Çağdaş Sosyoloji Teorileri

Sosyolojik inceleme yapan birisi, sosyolog, araştırma konularına zihinleri bütünüyle boş olarak yaklaşmaz- lar. Konuları ne olursa olsun, incelemekte oldukları olayın belli yönleri üzerine yoğunlaşmakta, yoğunlaşa bilmektedirler. Araştırma konularına belli kabuller ile yaklaşırlar, bazı araştırma yöntemlerine ağırlık verirler ve cevap aradıkları belli sorular bulunmaktadır. Bunun anlamı, araştırmalarının, sosyolojik teorilerin geliştirdiği şekilde olaylara bakış tarzlarına dayanmaktadır. Teoriler bunları açıklayıcı ve sistemli olarak ortaya koyar.

Sosyal teorisyenler, varsayımlarını sistematik olarak geliştirirler ve teorilerinin toplumsal hayatı ne ölçüde açıkladığı kapsamlı olarak anlatmaya çalışırlar. Bundan daha da önemlisi, davranış ve toplumların işleyiş biçimleri ve süreçleri ile ilgili yeni genel anlayışlar geliştirirler.

Bu bölümde, özellikle II. Dünya Savaşı esnasında ve sonrasında geliştirilen ve sosyolojik araştırmalarda yaygın bir şekilde kullanılan belli başlı sosyolojik teorilerin genel bir değerlendirilmesi yapılacaktır.

Toplumsal dünyada insanlar karşılıklı ilişki halinde bulunurlar, başka bir deyişle, toplumsal etkileşim ha- lindedirler. Sosyolojik teori, toplumsal dünyayı açıklamak için bir model önerir. Son derece soyut bir şeydir sosyolojik teori. Zira toplumsal etkileşim hakkında konuşmak, aile ve okul gibi işlevsel olarak birbirlerinden farklı toplumsal sistemlerden bahsetmek demektir. Bunların çoğunluğu da, toplumsal gerçekliği bir bütün olarak kavrama ve açıklama iddiasında bulunan, ancak yalnızca uzmanları tarafından anlaşılabilen özel dil- lerdir.

Sosyolojik teoriler, yalnızca gerçekliği resmeden birer model ya da gerçekliğin yeniden inşa edilmesinden ibaret bir şey değildir; “onlar aynı zamanda [toplumsal gerçekliğe ait] parçaların nasıl bir araya getirilebile- ceğini anlatan birer kullanma kılavuzudurlar.”1 İnsanların davranışlarının gözlemlenmesi ve bu gözlemler sonucu ortaya konan davranış kurallarının yeniden yapılandırılması sonucu ortaya çıktıkları, dolayısıyla da

–insana bir tür yaşam kılavuzluğu teklif eden felsefe, ideolojiler ya da dinler gibi sistemlerden farklı olarak- bilimsel oldukları iddiasını taşırlar. Fakat bu ayrıştırmanın ne ölçüde geçerli olduğunun yoğun bir şekilde tartışıldığı hatırda tutulmalıdır.

Teorilerin toplumsal gerçekliği ve gündelik hayatın işleyişini parçalara ayırarak, parçalar arasındaki ilişkileri soyutlayarak ele alma çabası, teorilerin gerçeklikle ilişkisinin bazı zamanlar ortadan kalkması gibi riskleri de içinde barındırır. Soyut ve uzmanlara hitap eden dili nedeniyle teori, çoğu insan için sıkıcı da olabilir. Ancak gündelik sohbetlerde, gazete köşelerinde ya da televizyon talk-şov programlarında konuşulan töre cina- yetleri, okullardaki cinsel taciz ya da şiddet, evlilik yaşının yükselmesi ya da boşanma oranlarının artması, nüfusun yaşlanması vs. gibi pek çok konu aslında sıkıcı bulunan bu kuramlar eşliğinde ya da gölgesinde konuşulur. Şüphesiz sosyolojik teorilerin sıkıcılığına ve soyutluğuna karşın, gerçek hayat çok daha renkli ve canlıdır.

Sosyolojik teorilere ihtiyacımızın olup olmadığı elbette tartışılabilir; ancak “Bizim bu konuda ne düşündü- ğümüzün bir önemi yok; gündelik hayatı kuram olmaksızın ifade edemeyeceğimiz apaçık ortada duruyor. Zira kuram, bahsedilen gerçeklik hakkında varsayımlar yürütmek ve bunların vuku bulmasını ummaktır.”2

Günlük rutin işlerimizden daha kapsamlı ve uzun vadeli toplumsal olgulara –ne olduklarına, nasıl meydana geldiklerine, nasıl işlediklerine, nereye varacaklarına, nasıl davranmamız gerektiğine, neden belli bir biçim- de davranmamız gerektiğine vs. varıncaya dek- hemen her şey hakkında bir teorimiz vardır. Her gün hayata yeniden sıfırdan başlamamak için, irili ufaklı pek çok sayıdaki bu teorilere ihtiyaç duyarız. Gerçekte, top- lumsal hayatta işleyen bu türden pek çok teorinin varlığını günlük rutin işlerimizde hissetmeyiz bile. Alış- kanlık haline gelmiştir bizim için; o alışkanlarımıza güvenerek günlük hayatımızı sorunsuzca yürütürüz.

Bir aksama olduğunda, varlığını fark edemediğimiz yapıların, sistemlerin ve teorilerin üzerine düşünmeye başlarız.

Comte, Marx, Durkheim, Weber, Simmel gibi klasik sosyal teorinin kurucu isimleri, içinde bulundukları top- lumların yaşadığı hızlı değişimin toplumsal doğasını ve sonuçlarını kavramaya ve yorumlamaya çalıştılar. Bu çaba; bir yandan yaşanılan değişimin doğasını anlamaya dönüktü, diğer yandan da söz konusu değişime yön vermeye. Bu uğraşta her bir düşünürün toplumsal hayatı anlamak için belirleyici öncülleri diğerlerin- den farklı idi. Örneğin Durkheim ve Marx bireye dışsal güçlerin gücü üzerine yoğunlaşırken, Weber bireyle- rin dış dünyadaki yaratıcı eylemde bulunabilme yeteneklerini merkeze alıyordu. Marx ekonomik sorunların önceliğine işaret ederken, Weber daha geniş etkenler dizisine vurgu yapmaktaydı. İnsanlık tarihi boyunca yaşanan değişimi bilimsel olarak açıklama iddiasını taşımakla birlikte, her birisinin bu tarihin temel dinami- ğinin ne olduğuna ilişkin önerisi farklıydı. Bilimsellik iddiası ve düşünsel rakiplerinden daha bilimsel olduğu- nun veya ilgili alanda yegane bilimsel görüş olduğunun kabul edilmesi, o teorinin, bugünün ve geleceğin top- lumuna yön verme hakkını –dönemin dünyevi ve metafizik dünyaya ilişkin her tür düzenlemenin yegane meşru kaynağı olarak aklın ve bilimin görülmesi nedeniyle- bilimsel olarak elde etmek açısından önemliydi, hala da öyledir. Klasik sosyal teori içerisinde öne çıkmış yukarıdaki isimlerin düşünceleri etrafında gerçek- leştirilen tartışmalar sosyoloji tarihi boyunca karşımıza çıkar. Toplumsal hayatı ve gerçekliği açıklama çabaları, sonraki yıllarda –yukarıda isimleri zikredilen düşünürlerle belli etkileşimleri bulunan- farklı kuramlar tarafından sürdürülmüştür. Burada, söz konusu bu nisbeten daha yeni tarihli bazı kuramlar ele alınacaktır: Yapısal-işlevselcilik, çatışma teorisi, sembolik etkileşimcilik, fenomenolojik sosyoloji, postmodern sosyal teo- riler, feminist teori.

İşlevselcilik, Yapısal-İşlevselcilik ve Yeni-İşlevselcilik

İşlevselcilik; toplumu, –bir istikrar ve dayanışma ortaya çıkarmak üzere- farklı parçaları birlikte işleyen bir sistem olarak görmektedir. Bir sistem işlevsel terimlerle kavramlaştırılırken, bu sistemin ve unsurlarının nasıl çalıştığına ilişkin bir dizi varsayım oluşturulur. Bunlar arasında öne çıkan üç tanesi vardır: (1) Bir siste- min öğeleri işlevsel olarak karşılıklı ilişki içindedir; (2) Bir sistemin oluşturucuları bu sistemin süregiden iş- leyişine genellikle olumlu katkılarda bulunurlar; (3) Pek çok sistem diğer sistemler üzerinde etkide bulunur. Bunlar aynı zamanda tüm bir organizmanın alt sistemleri olarak görülebilirler.3 Bu teoriye göre, sosyoloji, toplumun parçalarının birbirleriyle ve bir bütün olarak toplumla ilişkilerini incelemelidir.

İşlevselcilik; bir toplumsal pratik ya da kurumun işleyişinin araştırılmasını, o pratik ya da kurumun toplu- mun varlığının devamına yaptığı katkının çözümlenmesi olarak görür. Charles Darwin, Herbert Spencer, Auguste Comte ve Emile Durkheim de dahil olmak üzere işlevselciler, toplumun işleyişini canlı bir orga- nizmanın işleyişiyle mukayeseli bir biçimde ele alırlar. İşlevselci yazarların toplumun işleyiş biçimini açık- lamakta kullandıkları genel benzetme, sürekli değişen bir çevrede varlığını sürdürebilmek için koşullara adapte olmaya ve evrimleşmeye, ‘denge’sini korumaya ve kendi bedeninin her parçasının düzgün şekilde işlerliğini sağlamaya çalışan bir organizma benzetmesidir. İşlevselciler toplumun parçalarının tıpkı insan be- deninin değişik organlarında olduğu gibi, toplumun bütünü için yararlı olacak biçimde birlikte çalıştıklarını ileri sürmektedirler. İnsan bedeninde her bir organın nasıl bir işlevi varsa, toplumda da her bir olgunun, her bir kurumun toplumun bütünlüğü ve sürekliliği için gördüğü bir işlev vardır. Dahası, parçalar/kurumlar işlevlerini yerine getirdikleri müddetçe vardırlar. Dolayısıyla bir toplumsal bileşenin işlevinin tahlil edilmesi de, onun toplumun varlığının sürmesinde yüklendiği işlevi/görevi anlamak anlamına gelir.

İşlevselcilere göre, toplumun normal hali düzen ve denge içinde olmasıdır. Bu düzen ve denge ise, toplumun üyeleri arasındaki ahlakî mutabakata/konsensusa bağlıdır. Toplumsal uyuma ve düzene verdiği aşırı önem nedeniyle işlevselcilik, ampirik değişme sürelerine açıklık getirmede yetersiz kalan bir yaklaşım- dır: “(...) açıkça belirtirsek, işlevselcilik toplumsal değişmeyi açıklama yeteneğine sahip olmayan bir toplum görüşüdür.”4

Kaynağı Talcott Parsons (1902-1979)’ın yazıları olan yapısal-işlevselciliğin toplum modeli II. Dünya Savaşı’n- dan sonra uzun bir süre, özellikle de 1930-1970 arasında ABD ve Avrupa’daki sosyolojik düşünceye egemen oldu. Küresel bir toplum kuramı geliştirmek amacıyla klasik sosyologların, özellikle de Durkheim ve Max Weber’in görüşlerinden bolca yararlanan “Parsons’ın yaptığı şey işlevselciliğe ‘yapı’yı getirmesi, toplumun kendi üyelerinin üstünde ve ötesinde kendine ait bir hayata ve yapıya sahip canlı bir varlık olduğu düşünce- sini teorik ve bilimsel bir önerme haline getirmesidir.”5

Parsons, işlevselcilerin hayatta kalmak için sürekli dengesini korumaya çalışan (değişen dünyaya adapte olmaya çalışan) bir canlı organizma olarak toplum benzetmelerinin yanı sıra, toplumu açıklamak için ‘sis- temler’ yaklaşımı kullanır. Ona göre toplumlar, birbirinden oldukça farklı alt-sistemlerden oluşan, hepsi birbiriyle karşılıklı ilişki ve bağımlılık içinde bulunan, bağımsız ve kendine-yeten sistemlerdir. Örneğin ekonomik sistem nitelikli işçi için eğitim sistemine, okullar gelecekteki öğrencileri için aileye bağımlıdır.

Bu alt-sistemlerin her biri, bir toplumun varlığını sürdürebilmek için yerine getirmesi zorunlu olan 4 temel ihtiyacın karşılanmasını sağlarlar: (1) Adaptasyon (Adaptation-A); (2) Amaca ulaşma (Goal Attainment-G); (3) Bütünleşme (Integration-I); ve (4) Varlığını sürdürme (Latency-L). Bunlar, literatürde–İngilizce kelimele-

3                      Mark Abrahamson, İşlevselcilik, çev. Nilgün Çelebi, Konya, 1990, s. 3-5.

4                      Anthony D. Smith, Toplumsal Değişme Anlayışı: İşlevselci Toplumsal Değişme Kuramının Bir Eleştirisi, çev. Ülgen Oskay,

İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., 1988, s. 2.

5                      Martin Slattery, Sosyolojide Temel Fikirler, Ümit Tatlıcan ve Gülhan Demiriz (yay. haz.), Bursa: Sentez Yay., 2007, s. 375.

rin baş harflerinin bir araya getirilmesi suretiyle- kısaca A.G.I.L. olarak bilinir.

Durkheim’den güçlü bir biçimde etkilenen Parsons, temel değerler sistemini “istikrarlı ve etkili bir sosyal sistemin kalbi ve damarlarındaki kan” olarak görür. Bu temel değerler sistemi, uygun şekilde kurulduğun- da, sadece tüm farklı alt sistemlerin mükemmel eşzamanlılığını sağlamakla kalmayıp, bireyin entegrasyo- nunu temin eden değerler kodu ve normlar setinden oluşur. Temel değerler sistemi sayesinde, herkes ve

her şey mükemmel uyum içindedir ve sistem düzgün olarak işler. Her biri kendine has bir kişiliğe, tutku ve arzulara sahip olan bireyler; sosyalleşme, toplumsal kontrol ve rollerin gereği gibi oynanmasıyla toplumsal bütünleşmeye dahil edilirler. Her birey, toplumsal hayat içerisinde birbirinden farklı pek çok rolü yerine ge- tirmek zorundadırlar; her ne kadar dışsal bazı zorlamalar söz konusuysa da, bireyin kendisinden beklenen rolleri yerine getirmesinin kaynağı insanların sosyal sisteme olan bağlılıklarıdır. Bu içsel motivasyonun kay- nağı, etkin bir sosyalleşmedir. Bu noktada Parsons da, Durkheim gibi, temel değer sisteminde ahlaklılığın önemine vurgu yapar.

İnsan eylemini otomatik, dışsal zorlamaya dayalı ya da bencil tepkiler şeklinde açıklayan davranışçı yaklaşımları reddeden Parsons, yine Durkheim ve Weber’in görüşlerinden yararlanarak, sistematik toplumsal sistem analizini bir toplumsal eylem teorisiyle birleştiren tutarlı ve iradeci bir toplumsal sistemler teorisi geliştirmek amacındadır. Böylece bütün bir bireysel ve grupsal etkinlikler kaosundan bir toplumsal düzenin nasıl ortaya çıktığını, varlığını nasıl sürdürdüğünü ve bireyi toplumla nasıl bütünleştirdiğini açıkla- maya çalışır.

Bütün bu çabasına rağmen, Parsons’ın insan doğası anlayışı, aşırı determinist olduğu, insanları kişilik ve özgür iradeden yoksun ‘kuklalar’ gibi gördüğü gerekçesiyle eleştiriye uğramıştır. Onun teorisi, toplumsal konsensüse ve düzene aşırı vurguda bulunan, iktidarın etkisini göz ardı eden, hızlı, özellikle de devrimci değişmeleri açıklama yeteneğinden yoksun, muhafazakar bir yaklaşım olarak değerlendirilmiştir. Ayrıca fazlasıyla ABD’ye özgü bir yaklaşım olarak görülmüş, soyut ve çetrefil dili nedeniyle de eleştirilmiştir.

Parsons’ın açık işlevler ve örtük işlevler ayrımıyla meşhur Robert K. Merton ve bütünleştirici bir güç olarak çatışma fikrinin sahibi Lewis Coser gibi iki öğrencisinin yoğun uğraşları, yapısalcı-işlevselci teorinin zayıf- lamasını yalnızca geçici olarak durdurmuştur. 1970’lerden itibaren Karl Marx ve Max Weber’in daha radikal ve çatışmayı merkeze alan yaklaşımları Avrupa’da ve ABD’de daha etkin bir konuma geldiler.

“İşlevselcilik yoğun akademik eleştiriler alsa da, onun mirası oldukça önemlidir. (...) Parsons’ın fikirlerinin çoğu 1980’lerde yeni-işlevselcilik tarafından, özellikle Jeffrey Alexander4ın çalışmasıyla ve hatta bu yaklaşım ve kavramlardan yararlanan [Jürgen] Habermas ve [Niklas] Luhman gibi yazarların sistem yaklaşımlarıyla yeniden canlandırılmış ve yenilenmiştir.

Günümüzün çatışmalarla dolu ve bölünmüş dünyasında, yapısal-işlevselcilik, oldukça muhafazakar, hatta arkaik ve sosyolojik açıklamayla daha az ilintili olarak görünse bile, sosyolojinin bağımsız bilimsel bir di- siplin olarak kurulmasında temel bir adımı oluşturmuştur. O savaş-sonrası Batı dünyasını hakimiyeti altına aldı ve halen toplumsal düzen ve bütünleşmenin açıklanmasında büyük bir değere sahiptir.”6

Jeffrey Alexander; işlevselciliğin genel bir okul olarak anlaşılabileceği, zira Parsons’ın çalışmalarında sistem- li bir kuramdan ziyade aynı yaklaşımın birçok farklı biçimine rastlandı görüşündedir. Alexander, işlevsel- ciliği bir kuram olarak görmez. Ona göre işlevselcilik, toplumsal kurumlar ile onların ortamları arasındaki sembiyotik ilişkilere odaklanmış bir betimlemedir ve bu haliyle, istikrarı (dengeyi) analiz yapmanın referans noktalarından birisi saymakta, yapısal farklılaşmayı ise toplumsal değişimin önemli bir biçimidir.

Eylem ve sistem, Parsons’ta olduğu gibi, Jeffrey Alexander’da da merkezî kavramlardır. Bu kavramları makro-mikro karşıtlıkları temelinde değerlendirmektedir. Alexander, bir talihsizlik olarak gördüğü bu iki alanı birbirine karşıt olarak ele almak istemez; en azından aralarında keskin bir çizgi çekmek istemez. Bu durum, olsa olsa, bulgusal anlamda bir fayda sağlar ve kurumsal anlamda da olguları tasnif etmede iş gö- rürdü. Makro-mikro, yapı-eylem, yapı-özne, toplum-birey gibi klasik sosyal teoride karşıtlıklar olan ele alı- nan düzeyler, gerçekte, sürekli olarak birbirleriyle etkileşim halindedirler. Makro mikroyu etkiler, bunun

6                      Martin Slattery, a.g.e., s. 381.

tersi de geçerlidir. İnsanî etkileşim, eylemleri etkileyen yapıları üretir. Alexander sistemi makro analiz düze- yinde, toplumsal eylemi de mikro düzeyde değerlendirir. Her ikisinin ilişkisinden sistemi üreten toplumsal eylem ve toplumsal eylemle sonuçlanan sistem ortaya çıkar. Toplumsal eylem, eylemin oluşumunda aynı anda etkili olan “yorum” ve “strateji belirleme” şeklinde iki düzeyden oluşur.

Bu toplumsal eylem sistemi üretir. Sistem, Parsons’ta olduğu gibi, bir eylem sistemidir; fakat Alexander sis- temi ‘kültür’, ‘toplum’ ve ‘kişilik’ olmak üzere üç alt sisteme ayırır. Bu üç sistemin her birisi aynı anda var- dırlar ve birbirlerini bir dizi biçiminde tetiklemezler

Yapısal-işlevselciliğe dayanan fakat aynı zamanda, fenomenolojik sosyoloji gibi, özneye ve eyleme yoğunla- şan mikro kuramları yeniden inşa eden karmaşık bir toplum modeli geliştirmeye çalışan Jeffrey Alexander, düşünceleriyle, sistem kuramının o determinist yaklaşımından ciddi ölçüde uzaklaşır.

2. Çatışma Teorisi

Çatışma teorisyenleri, toplumları ve toplumsal kurumları bir arada işleyerek denge yaratan, birbirlerine da- yanan kısımladan oluşan sistemler olarak gören işlevselciliğin aksine, toplumu bireylerin, grupların güç elde etmek için birbirleriyle mücadele ettikleri ve çatışmanın denetim altına alınmasını bir grubun geçici bir süre için rakiplerini bastırdığı bir arena olarak değerlendirirler.

Çatışma teorisi, temel olarak iki farklı gelenekten beslenir. Bunun da ötesinde, çatışma teorisi içerisinde değerlendirilen sosyologlar arasında farklılıklar bulunmaktadır. Fakat yine de, bu homojenliği gevşek olan bu teori kapsamında değerlendirilen isimlerin ortaklaştıkları üç temel nokta mevcuttur: (1) İnsanların hepsi bazı temel çıkarlara sahiptir. (2) Tüm çatışma yaklaşımının merkezinde, toplumsal ilişkilerin çekirdeği ola- rak güç (power ) bulunur. (3) Değerler ve düşünceler, bütün toplumun kimliğini ve hedeflerini belirleyen araçlar olmaktan ziyade, farklı grupların kendi amaçlarını gerçekleştirmek üzere kullandıkları silahlardır.

Çatışma teorisi, temel olarak, birbirinden farklı iki gelenekten beslenir: (1) Karl Marx (C. Wright Mills, Frankfurt Okulu [Eleştirel Teori], Pierre Bourdieu); (2) Max Weber (Ralf Dahrendorf, Lewis Coser, Randall Collins). Bu iki temel geleneğin yanı sıra, bir de farklı bir yaklaşım sergileyen Georg Simmel ve Chicago Okulu’ndan da etkilenen çatışma teorisini kullanan sosyologlar bulunmaktadır.

‘Eleştirel Teori’nin kökeni, Frankfurt Üniversitesi’nde 1923’te kurulan Frankfurt Sosyal Teori Okulu’nda bir- likte çalışan bir grup Marxist ve Yahudi akademisyenin çalışmalarıdır. Merkezin ilk müdürü Theo Grün- berg’di, fakat okulun motor gücünü Theodor Adorno ve Max Horkheimer’in çalışmaları oluşturuyordu. Walter Benjamin, Erich Fromm, Herbert Marcuse ve daha pek çok düşünür merkezle ilişkili olmuşlardı. II. Dünya Savaşı koşullarında çalışmalarının bir bölümünü ABD’de gerçekleştirmek zorunda kalan Frankfurt Okulu’nun yaşayan son üyesi Jürgen Habermas’tır.

Eleştirel Teori, asla tek bir düşünce olmamasına ve üye yapısı sürekli değişkenlik gösteren bir okul olsa da, bu isim altında değerlendirilen isimleri birleştiren noktalar; ortodoks Marxist düşüncenin çağdaş olaylar ışığında yeniden değerlendirilmesi ve özelde totalitarizmden nefret, Nazi Almanyası ve Sovyet komünizmi- nin otoriter rejimlerinin bireysel özgürlüklere ve insanlığa karşı yarattıkları tehditler ve kapitalizmin baskıcı ideolojisidir. Eleştirel Teori’yi tek ve birleşik bir sosyolojik düşünceler topluluğu olarak tasnif etmek zordur. Okul; Marxizmi Freudcu kavramlarla, felsefeyi psikanalizle, ekonomik araştırmayı –aileden kitle iletişim araçlarına, ekonomi ve devlete kadar birçok sosyolojik alanla ilişkili- tarihsel ve kültürel analizlerle birleştir- meye çalışan disiplinlererası bir yaklaşımı temsil etmektedir.

Okulun çalışmalarını yoğunlaştırdıkları alanlar olarak karşımıza şu dört temel konu çıkıyor: (1) Modern bilimsel analizin temeli olarak, bir bilgi teorisi olarak ve modern sosyolojinin temeli olarak ciddi bir pozi- tivizm ve amprisizm eleştirisi. (2) Gelişmiş toplumlardaki yeni egemenlik biçimlerinin analizi. (3) Kültür endüstrisi analizi. (4) Modern toplumda ‘bireyin göreli özerkliğinin bile neredeyse ortadan kalkma eğilimi sergilediği’, ‘rasyonalleşmiş, otomatlaşmış, tamamen idare edilen bir dünya’ haline gelme eğilimindeki bir çağda, bireyselliğin varlığını sürdürebileceği konusundaki karamsarlık.

C. Wright Mills (1916-1962), ABD’deki sosyal bilimler kurumuna karşı gelen bir asi olarak değerlendirilmek- tedir. Akademisyenliğinin yanı sıra aktivist yanıyla da tanınan Mills, pek çok sosyoloğun dönemin temel problemleriyle yüzleşmekten kaçındığını, oysa sosyolojinin görevinin bu problemlerle yüzleşmek ve onları eleştirel bir perspektiften analiz etmek olduğuna inanır. Amacı toplumu açıklamak kadar sosyal reformlar

da yapmak, Amerikan toplumuna sosyolojiyi tanıtmak ve sosyolojik tahayyülü geliştirilebilmekti. Amerikan liberalizminin kritik eşiği aştığına ve bu yüzden bir rehavet dönemine girdiğine inanan Mills, Weber’in ve giderek Marx’ın çatışma teorisine yönelir. Soğuk Savaş’ın iki tarafında da yaşanan ‘çağımızın ahlaki rahat- sızlığı’ndan, kitlelerin siyasal ve toplumsal seçkinlerin kontrolü altına girmeye başladığı bir dönemde çağ- daş aydınların manevi liderliklerini sürdüremediklerinden ve modern sosyal bilimlerin teorik ve yöntemsel yetersizliklerinden şikayet eder. Türkçe’ye de çevrilen Toplumbilimsel Düşün, İktidar Seçkinleri, Dinle Yankee! gibi eserlerinde de bu düşünceleri doğrultusunda toplumsal hayatta olan biteni en açık bir dille analiz etme- ye gayret göstermiştir.

Pierre Bourdieu (1930-2002), toplumun, sınıflar ve sınıfa dayalı çıkarlar ve ideolojiler bağlamında çözümlene- bileceğine ilişkin Marxist görüşe karşı çıkar. Çalışmalarının büyük bir kısmı, eğitimin ve kültürel faktörlerin bağımsız rolü ile ilgilidir ve modern toplumlarda okul içi eğitim kurumlarının önemini vurgular. Toplumla- rı sınıflar esasına çözümleme yerine, bir alan kavramı kullanır; yani, tıpkı bir oyunda olduğu gibi, insanların manevra yaptıkları, stratejiler geliştirdikleri ve arzu edilen kaynaklar için mücadele ettikleri toplumsal bir alan: Bourdieu akademik alan, dinsel alan, ekonomik alan ve güç alanından söz eder. Ona göre bir alan, onun için- den güç ilişkileriyle yapılandırılmış bir toplumsal statüler sistemidir. Farklı alanların oldukça özerk olabileceğini ve daha karmaşık toplumlarda birbirinden oldukça farklı pek çok alanın olabileceğini vurgular. Örneğin

modern toplumlarda politika profesyonelleştirilmiş ve özerklik kazandırılmıştır, kendine özgü kuralları var- dır ve politikanın işleyiş tarzı ve sağladığı güç, ekonomik süreçlerin bir işlevi olarak görülemez. Nihai nok- tada, farklı alanlardaki güç çok hayatî olan farklı sermaye şekillerine bağlıdır.

Bourdieu, üç temel sermaye tipi olduğunu iddia eder: (1) Ekonomik sermaye, (2) Toplumsal sermaye; ve (3) Kültürel sermaye. Bunlardan birincisi, ekonomik kaynaklara egemendir; ikincisi ise ilişkilere. Üzerinde en fazla durduğu sermaye tipi ise, ebeveynlerin çocuklarına verdiği kültürel sermayedir. Farklı sınıflar arasında- ki zevklerin nasıl farklılaştığı üzerinde durmuştur, fakat en büyük ilgisi kültürel sermayenin bireylerin eği- tim süreçlerini, başarılı ya da başarısız olma durumlarını vs. nasıl etkilediğine yönelikti. .

Bourdieu’nun teorisi; bir ekonomik sınıfın kendi kendisini yeniden nasıl ürettiği ve ayrıcalıklarını bir son- raki kuşağa nasıl aktardığı ile ilgilidir. Bu noktada kültürel sermaye oldukça açıklayıcıdır. Kültürel sermaye ile tahlillerini geliştirirken Bourdieu, kilit önemdeki habitus kavramını geliştirmiştir. Habitus, nesnel şartlar altında oluşturulan ancak bu şartların değişmesinden sonra bile devam etme eğiliminde olan, kazanılmış ve sürekliliği olan bir algılama, düşünce ve eylem şemaları sistemidir. Bu alışılmışlık, Bourdieu’ya göre, sınıfsal yeniden üretimin anahtarıdır. (Oscar Lewis’in geliştirdiği meşhur Yoksulluk Kültürü kavramı burada hatır- lanmalıdır.)

Modern çatışma teorisinin -Weber’in etkisinde gelişen ikinci yaklaşımının- önde gelen isimlerinden biri Ralf Dahrendorf (1929-2009)’tur. Dahrendorf, Marx gibi, sanayi toplumlarında toplumsal değişmenin temel di- namiği olarak tanımlar. Ancak Marx’tan farklı olarak analizini, üretim araçlarının mülkiyetine sahip olmak veya olmamak üzerinden değil, iktidar (güç) ve özelde otorite konumlarına katılma ve dışlanma üzerinden yapar. Yaklaşımları, Talcott Parsons’ın ve dahil olduğu yapısal-işlevselci akımın yaklaşımlarına alternatif olarak gösterilen Dahrendorf’a göre, sosyolojik analiz toplumsal dayanışma ve değerler uzlaşısına değil, değişme ve çatışmaya yoğunlaşmalıdır.

Dahrendorf’a göre otorite bireylerde değil meşru güç konumlarında bulunur; otorite konumları

bu konumların sahiplerine güç sağlar ve tabi olanlardan onlara itaat etmeleri beklenir. Otorite, tabi

konumdakileri zorlayacak ve onları kontrol edecek bir yaptırım gücüne ihtiyaç duyar. Fakat otorite

konumları sabit değildir ve kişi belirli bir konumda egemen iken, başka bir konum veya ilişkide tabi konum-

da olabilir. Gecekondu bölgelerinde yaşayanlar arasındaki hemşerilik ya da himaye sistemindeki ilişkiler

buna örnek verilebilir. Bölgenin önde gelen kişisi, kendilerine toprak, gecekondu veya iş temin ettiği hem-

şerileri karşısında egemen konumda olabilir; ancak mahalli ya da merkezi idareler ve siyaset karşısında tabi

konumda bulunabilir.

Otorite dağılımının yarattığı egemen ve tabi konumlar düşüncesi Dahrendorf’u çıkar grupları ve çıkar ilişkileri kavramlarını geliştirmeye yöneltir. Her ilişki ve organizasyonda otorite konumundakiler statükolarını sürdürmeye, tabii konumdakiler de değiştirmeye çalışırlar. Dolayısıyla bu iki kesimin ilişkisini sürekli olarak bir çıkar çatışması oluşturur. Bu çıkar çatışması, bazı durumlarda ilişkileri zayıflatır; bazı durumlarda gizli olabilir, bazen açık savaşa dönüşebilir.

Dahrendorf toplumda üç grup ayırır: (1) Yarı gruplar; (2) çıkar grupları; ve (3) çatışma grupları. Bu tipleri ayrıca (1) gevşek ilişkiler, (2) çıkar grupları, ve (3) toplumsal düzene fiilen meydan okuyan gruplar şeklinde yeniden sınıflandırır.

Marx’ın aksine, ‘lümpen proleterya’nın nihayetinde ve kaçınılmaz olarak bir ‘çatışma grubu’na veya dev- rimci bir sınıfa dönüşeceğine inanmaz. Bunun için koşulların uygun olması gereklidir. Sınıf dayanışması da, sınıf çatışması da farklı durumlarda farklı şekillerde yaşanabilir. Bir dönem sınıf içi dayanışmanın artması gözlenebilirken refahın arttığı dönemlerde sınıf için gevşeme söz konusu olabilir. Marx, sanayileşmenin art- masıyla birlikte kapitalist toplumlarda sınıf dayanışmasının ve dolayısıyla sınıf çatışmasının da artacağına iddia ediyordu. Ancak Dahrendorf’a göre, teknolojinin artmasıyla birlikte bunun tersi bir durum söz konusu olacaktır; zira bu süreçte işçi sınıfı farklılaşacak ve kendi içinde bölünecektir. Artan uzmanlaşmayla birlikte, işçi sınıfı ücret, statü ve becerilerdeki farklılaşmalar yüzünden birleşmekten çok büyük bir farklılaşma ve bölünmeye uğrayacaktır.

Dahrendorf’a göre, sürekli çatışma sadece normal ve kaçınılmaz olmakla, sadece kademeli olarak ve ara sıra gerçekleşen radikal toplumsal değişimlerin kaynağı olmakla kalmayıp, toplumsal düzen ve bütünleşmenin de temelidir, kaos ve düzen arasında sonsuz bir gerilim mevcuttur. Bu anlamıyla Dahrendorf, çatışma ve uz- laşı/denge teorileri arasında bir köprü kurmaya uğraşan bir düşünürdür. 7

Lewis Coser (1913-2003), gençlik yıllarında Marxist hareket içinde bulunmuştu; ABD’deki yıllarında ise Marxist olmamakla birlikte sosyalist düşüncelere sahip olmayı sürdürmüştür. Yukarıda da belirtildiği üzere, Parsons’ın öğrencisi de olmuştur. Yazıları her zaman için siyaset ve toplumun yapısı arasındaki ilişki üzerine olan ilgisini yansıtmaktadır. Coser, çatışma teorisi içerisinde değerlendirilen düşünürler arasında –Marx ve Weber’in yanı sıra- George Simmel’in çözümlemelerinden en fazla beslenen isim olarak gözüküyor. En çok da, çatışma ağı ya da toplumu hem bir arada tutan, hem de mücadele üreten kesişen sadakatler ile ilgilenmiş- tir. Bu çerçevede onun en önemli çalışması olan The Functions of Social Conflict [Toplumsal Çatışmanın İşlevleri] (New York: The Free Press, 1956), Simmel’in dağınık ve bölük pörçük görüşlerinin açıklanması ve geliştiril- mesi olarak değerlendirilmektedir.

Coser’in çatışma teorisine olan katkıları iki noktada öne çıkmaktadır: (1) Toplumsal çatışmayı ‘grup çıkarları’na karşı olan faktörlerden daha başka faktörlerin sonucu olarak ele alması; (2) Çatışmanın toplum- sal kökleri ile ilgili olarak fazla bir şey söylemez, ancak –daha büyük bir toplumsal dengelilik ve değişim da- hil- çatışmanın farklı muhtemel sonuçları arasında ayrım yapması.

Coser, çatışmanın kökenlerini tartışırken, insan psikolojisi ve duygularının oynadığı roller üzerinde çokça durmuştur. İnsanlarda saldırgan veya düşmanca ‘güdüler ’ bulunduğu hususunda Simmel ile aynı fikirde- dir ve yakın ve sıkı ilişkilerde hem sevgi hem de nefretin bir arada bulunduğunu vurgular. Ona göre, yakın olmak, gücenme duygularının gelişmesine bol fırsat sağlayacak demektir ve böylece çatışma ve anlaşmazlık, mutlaka dengesizlik durumu veya bozuşma işaretleri olmayıp, insan ilişkilerinin bir parçasıdır. Düşmanlık ve çatışmanın alacağı şekiller, ilgili toplumsal yapıların farklılıklarına göre değişkenlik gösterir. Örneğin, çocukların ebeveynleri ile yaşadıkları çatışma; şiddet bakımından devletler arasında yaşanan çatışmalardan farklıdır, ancak aynı zamanda çocukların ekonomik bağımsızlıklarını elde etmiş olup olmadıklarına, çocuk- ların yetişkin rollerine ulaşma yollarının açık olarak belirlenmiş olup olmadığına, çekirdek aile dışındaki

7                      Dahrendorf ’un görüşleri için bkz. Martin Slattery, a.g.e., s. 181-187; Alev Erkilet, Toplumsal Yapı ve Değişme Kuramları, An- kara: Hece Yay., 2007;  Ruth A. Wallace ve Alison Wlof, Çağdaş Sosyoloji Kuramları: Klasik Geleneğin Geliştirilmesi, çev. Leyla Elburuz ve M. Rami Ayas, İzmir: Punto Yay., 2004, s. 139-149; Margaret M. Poloma, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, çev. Hayriye Erbaş, Ankara: Gündoğan Yay., 1993, s. 115-127.

diğer aile fertlerinin pratik ve duygusal destek sağlayıp sağlamadıklarına vs. bağlı olarak farklı yapılarda

ve farklı durumlarda farklı sonuçlar doğuracaktır. Coser, bu noktada, böylesi ‘yapısal’ faktörlerin insanların

duyguları ile olan etkileşimleri üzerine yoğunlaşır.

Coser’e göre toplumsal çatışma toplumsal değişime yol açar. Fakat daha fazla ilgilendiği husus, çatışmanın toplumsal ya da grupsal iç bütünlüğü, iç dayanışmayı ve kimliği koruyup geliştirmedeki rolüdür. Bu yönüyle, yani grup birliğinin sağlanması ve korunması hususu daha ziyade işlevselcilikle ilişkili bir konu olarak karşımıza çıkar. Coser de, ilgi düzeyinde işlevselcilere yaklaşır. Bir grubun/cemaatin devam etmesi ve birlik halinde kalmasının mutlaka istenen bir şey olduğu ya da çatışmanın grup/cemaat için bir işleve hizmet etmek amacı ile ortaya çıktığı şeklindeki işlevselci yaklaşımları benimsemez. Birlik, Coser’e göre, çatışmanın mümkün sonuçlarından sadece bir tanesidir.

Coser, grup/cemaat içi çatışmalar ile grubun/cemaatin dışında olan çatışmalar arasında ayrım yapar. Dış çatışmanın, grubun kimliğinin tespit edilmesi açısından gerekli olduğunu düşünür. Başka bir deyişle, dış çatışmanın grup bilincini ve bir toplumsal sistem içindeki diğer gruplar ile kendisi arasındaki farklılıkları ayrıştırarak ve kuvvetlendirerek, grup kimliğini yerleştirdiği görüşündedir. İç çatışma konusunda Durkhe- im, George H. Mead ve Marx’ı takip eden Coser, ‘sapkın’ olarak nitelenenlere karşı mücadele etme örneğin- de olduğu gibi, iç çatışmanın ‘doğru’ davranışı belirleyen normları içermesi nedeniyle, bir grubun/cemaatin kimliğini tanımlamakta önemli olduğunun altını çizer. Coser, bir grubu/cemaati tanımlama veya bütünlü- ğünü koruma konusunda iç çatışmanın rolünü tartışırken, bu rolün, iç çatışmanın grubun ‘temel değer ve ilkeleri hakkında olmaması şartıyla geçerli olduğunu da ayrıca belirtir. Bu çerçevede, ‘düşmanca iddiaların ifadesi’ne izin vermeyen katı bir toplumda iç çatışmanın, temel prensiplere doğru yöneleceğini ve dolayısıy- la da toplumsal açıdan bölücü, dağıtıcı bir hal alacağını vurgular.

Randall Collins (d. 1941) Weber’in düşüncelerini ve yönteminin yoğun etkisindedir, fakat belli noktalarda üzerinde Durkheim’in etkisi de gözlenmektedir. Diğer çatışma teorisyenlerinden farklı olarak, genellikle sembolik etkileşim ve fenomenoloji gibi ‘mikrososyolojik’ yaklaşımlarla ilgili bilinen Mead, Alfred Schutz ve Erving Goffman gibi düşünürlerin çalışmalarından da yararlanmıştır. Bu zengin yararlanma kaynakları

onun, toplumsal bütünleşme ile toplumsal çatışmayı özgün bir biçimde birleştirme çabasının bir sonucu olsa gerektir.

Collins; insanların bütün toplumlarda peşinden koşacakları servet, güç ve saygınlık gibi bazı ‘meta’lar olduğu ve hiç kimsenin emir almayı sevmediği ve bundan kaçınmak için elinden gelen her şeyi yapacağı gibi belli temel kabullerden hareket eder. Collins’e göre güç ve saygınlık az bulunan metalar olduğundan ve zenginlik de genellikle bunlarla bir arada bulunduğundan, insanların küçük bir kısmının bu metalardan eşit payın daha fazlasına sahip olma hırsı, diğer insanların tabi olmak ve itibarsızlıktan kaçınmak için karşı bir müca- deleye girişmelerini gerekli kılıyor. Birçok farklı şekil alabilecek bu toplumsal çatışmanın merkezinde baskı vardır, Collins’e göre.

Weber’i izleyen Collins; hayatta insanların daha az ya da daha çok kaynak elde ettikleri, az çok egemen ol- dukları ya da egemenlik altına girdikleri başlıca üç alan vardır. Bunlar hep birlikte ‘toplumsal tabakalaşma’ örneklerini oluşturur: (1) İnsanların farklı sınıflar halinde tasnif edilebilmelerini sağlayan uğraşıları; (2) yaş, cinsiyet, etnik ve eğitim gruplarını içeren farklı statü grupları halinde yaşadıkları cemaatler/topluluklar; ve (3) farklı partilerin politik güç peşinde koştukları siyasal arena.

Collins, sürekli olarak nihayetinde bireysel insanlar üzerine çalıştığını hatırlatır. Bu çerçevede, Mead ve Gof- fman gibi fenomenolojik sosyoloji geleneğinden gelen düşünürlerin, bireysel deneyimler üzerine odaklan- dıkları ve bunları sabit ve değişmez şeyler olarak görmedikleri için, toplumsal etkileşim konularında yarar- lanabilecek pek çok şey ürettiklerini düşünür.

Gerek Collins ve gerekse diğer çatışma teorisyenlerinin, belki de en fazla eleştiri alan özellikleri toplumsal etkileşime ve bütün bir toplumsal hayata ‘sıfır sonuç’lu bir alan olarak bakmalarıdır. Başka bir deyişle, on- lar, bir insanın kazancının bir başkasının buna eşit kaybından oluştuğunu düşünmektedirler. Bu durumun, her zaman böyle olması gerekmediğine ilişkin pek çok örnek bulunabilir. İkinci bir eleştiri konusu, çatışma teorisyenlerinin düşünceleri yalnızca güçlünün çıkarlarının bir yansıması olarak ele almalarıyla ilgilidir. Pek

çok durumda, bu anlamdaki dar çıkarcılığın olayların anlaşılması ve açıklanmasında yetersiz kaldığı aşikar- dır. Üçüncü bir eleştiri de; çatışma teorisinin bir değişim mekanizması sunmasına karşın bütünüyle tatmin edici olmaktan uzak oluşuyla ilgilidir. Zira çatışma teorisi, bir grubun gücü daha önce nasıl elde etmiş oldu- ğundan ziyade, nasıl muhafaza ettiğini daha başarılı bir şekilde açıklayabilmektedir.

3. Sembolik Etkileşimcilik (Simgesel Etkileşimcilik)

Sembolik etkileşimcilik, işlevselcilik ve çatışma teorilerinin aksine, toplumun mikro boyutlarına, gündelik yaşantılarımıza, içinde yaşadığımız gündelik dünyaya ve insanların ‘sembolik iletişim’ aracılığyıla gündelik yaşantılarında nasıl etkileştiklerine, düzen ve anlamı nasıl yarattıklarına odaklanır. Toplumu içeriden analiz eder ve belirli bir durum veya yaşam biçimiyle ilgili, insanları güdüleyen temel faktörleri görmeye çalışır.

Sembolik etkileşimciliğin ortaya çıktığı Amerikan sosyolojisi, toplumsal yapı ve toplumsal sınıflara odakla- nan Avrupa sosyolojisinin aksine, daha ziyade bireyle ve onun kendi özgürlüğünü ifade etme yeteneği ve yeni sınırlar, yeni mücadeleler yaratma ve kontrol kapasitesiyle ilgilenir. Avrupa, yönetici sınıflar tarafından yönetilen bir toplum olarak değerlendirilir; ABD ise her zaman bireysel hareketlerin serbest olduğu sınıfsız bir toplum olarak görülür.

Sembolik etkileşimcilikin öncülleri, büyük ölçüde, Georg Simmel, Robert Park, William Isaac Thomas, Char- les Horton Cooley, John Dewey’in düşüncelerinde bulunur. Ancak bu yaklaşımın temellerini insan zihninin işleyişi hakkındaki yorumlarıyla atan  George Herbert Mead (1863-1931); (i) davranışlarını mevcut duru-

ma veya oluşturduğu hedeflere göre bilinçli bir şekilde planlamak ve uygulamak, (ii) en önemlisi dil olan oldukça farklı semboller aracılığıyla başkalarıyla iletişim kurmak ve bu sembollerde  ifade edilen şeylerin ardındaki anlamı yorumlamak veya gerekli tepkileri göstermek; ve (iii) kendinin bilincinde olmak, bir ben- liğe ve ‘benlik imgesi’ne sahip olmak gibi özelliklere sahip olmasının insanı hayvandan farklı kıldığını ifade eder. Bu özellikler, insanların çevreleri ve davranışları üzerinde kontrol kurmalarını sağlar.

Mead’a göre, insanlar bir tür toplumsal düzen yaratacak biçimde düşünen, bilinçli, birçok farklı amacın peşinden koşabilen ve birbirimizle iletişim kurabilme yeteneğine sahip varlıklar olarak, yalnızca anlam ak- tarma yeteneğine sahip olmakla sınırlı değiliz aynı zamanda başkalarının sözlerini ve eylemlerini yorum- lama yeteneğine de sahibiz. Bu anlamlar, değişmez ya da mutlak değildirler. Anlamlar duruma, bağlamına göre değişir. Aynı sözcük, farklı bağlamlarda farklı anlamlar kazanabilir. Hatta farklı vurgularda söylendi- ğinde farklı anlamlar kazanabilir.

Mead’e göre, toplumsal düzen sadece doğrudan etkileşimle, birbirleriyle konuşmakta olan insanlar aracılığıyla değil, aynı zamanda ortak beklentilerin oluşmasıyla da ortaya çıkar. Nasıl davranmamız gerektiğini sosyalleşerek ve rol oyunuyla öğreniriz. Bu rollerin hiç biri, Mead’in analizinde, hiç bir zaman sabit değildir. Onları, bireylerin kendi imgeleri, güdüleri ve yeteneklerine göre o anda geliştirdikleri genel taslaklar olarak görür.

Mead, ‘ferdi ben’ ve ‘sosyal ben’ (‘I’ ve ‘me’) ayrımı yapar, yani kişinin gerçek ‘iç’ benliğini kamu önünde- ki benlikten, insanların diğerlerinin yanındayken sergiledikleri toplumsal imajdan ayrıştırır. Her bireyin kendisi için özel arzuları ve ihtiyaçları vardır, ancak başkalarının bizim hakkımızda neler düşündüğünü tasavvur edebildiğimiz için bütünüyle bencilce de davranmayız. Bu yüzden ‘iç’ ben ile ‘dış’ ben arasın-

da sürekli bir mücadele vardır.  Bu mücadele, Mead’e göre, özdenetim olarak adlandırdığımız şeyin, yani kendini sınırlama gerekliliği ortadan kalktığı durumlarda bile, zihnimizdeki, bedenimizi yönlendirme ve duygularımızı kontrol altında tutma aracının temelini oluşturur. Sürekli karşılaştığımız, fakat özellikle de tanımadığımız kişilerin bütün beklentilerini bilemeyeceğimiz için, belli genellemeler yaparız. Genelleştirilmiş ötekinin, örneğin bir cenaze merasiminde gülmeye kalktığımız bir durumda, hakkımızda neler düşünebile- ceklerine ilişkin bir imge geliştiririz. Genelleştirilmiş ötekinin beklentilerine her zaman ve mutlaka uyduğu- muz gibi bir durum da yoktur aslında. Ancak, genelleştirilmiş diğeri arasından, özellikle bizim için önemli olan kişilerin, yani önemli diğerlerinin baskısına boyun eğeriz.

Mead, insanı sosyal bir varlık olarak görür. Toplum da, ona göre, insanın kendi etrafında yarattığı sürekli bir akış, sürekli bir yaratma ve yeniden-yaratma, yorumlama, müzakere ve tanımlama süreci içeren bir dünya- dır. Bizler hem bireyler, hem de sosyal varlıklarız. Hem toplumu biçimlendirmekte, hem de onun tarafından biçimlendirilmekteyiz. Hepimiz birçok farklı minyatür ‘dünya’ içinde –evden işe, okuldan kafe vb. eğlence mekanlarına vs. geçerek- yaşarız. Gün içerisinde pek çok farklı statülerden geçer, pek çok farklı rolü oyna- rız. Ancak bu minyatür dünyalar, aynı zamanda, paylaşılan ortak ve genel bir kültürün parçasıdırlar. Bu

‘dünyaların’ her biri temel bir yapıya sahiptir, ancak belli durumlarda onlar da değişirler.

Mead’in analizinde sınıf mücadelesi veya işbölümü değil, birey ve onun zihni, iletişim kurma ve yorumlama yeteneği yer alır. Sembolik etkileşimcilik gerçek bir toplum tasavvurundan büyük ölçüde yoksundur; aksi- ne, daha çok bir grup etkileşimi ve psikolojisine, genel toplumsal eğilimlerden ziyade insan toplumsal dav- ranışın iç dinamikleriyle ilgili bir yoruma sahiptir.

Mead’e göre, insan düşüncesi, deneyimleri ve eylemleri özünde toplumsaldır, yani diğer insanları gerekli kılar ve her toplumsal etkileşimin temeli, anlamların semboller –özellikle de dil- aracılığıyla paylaşılması anlamında sembolik etkileşimdir. Hiçbir nesne –örneğin sandalye, ev, sevgili veya tutku- iletişim içindeki in- sanların ona yüklediği anlam dışında hiçbir anlama sahip değildir. Paylaşılan anlamlar, semboller olmadan ne bir insan etkileşimi, ne de bir insan toplumu var olabilir. Toplumsal hayat ve iletişim, Mead’e göre, ancak sembollerin anlamları toplumun üyeleri tarafından Mead’in ‘rol alma’ adını verdiği şey ve özel bir sembo- lün yorumu sayesinde büyük ölçüde paylaşıldığında mümkün olabilir. Bireyler ancak bu ‘rol alma’ süreci aracılığıyla hem ‘ferdi ben’ hem de ‘sosyal ben’ olma yeteneği, bilinçli olma ve bir benlik algısına sahip olma yeteneği geliştirebilirler. Bireyin içinde yer aldığı toplum veya grup, kendi üyelerinin davranışları üzerinde bir kontrol kurarken, bireyler de diğerlerinin beklentilerini anlamaya ve yorumlamaya çalışırlar. Aslında kültür, roller ve toplumsal kontrolün varlığına rağmen, Mead’e göre, insanlar kontrol altındaki robotlar değildirler ve nasıl davranacakları konusunda seçimler yaparlar.

Mead’in talebeleri, örneğin Herbert Blumer, onun bu analizlerini daha da genişlettiler ve geliştirdiler. Onun ilgisi, insanların niçin belirli biçimlerde davrandıklarını anlamaktı. Bunun için, yüzeysel laboratuvar de- neylerine veya basitleştirici ‘neden-sonuç’ analizlerine başvurarak, toplumun ‘dışarıdan’ değil, daha ziyade içeriden, katılımcının bakış açısından, ‘doğal’ durumlar içinde araştırılması gerektiğini savundular ve bu yönde bir metodoloji geliştirmeye giriştiler.

Mead, hastalığı nedeniyle ayrıldığı Chicago Üniversitesi’ndeki hocalığının son dönemlerinde, kendi düşün- celerine ilişkin yorumlarına büyük güven duyduğu bir kişi olarak Herbert Blumer (1900-1987)’i işaret etmiş ve hatta ‘İleri Toplumsal Psikoloji’ adlı dersini onun sürdürmesini istemişti. Blumer, Mead geleneğini Chi- cago Üniversitesi’nde yirmibeş yıl sürdürmüş ve emekliliğine kadar ders verdiği Berkeley’deki California Üniversitesi’nde bir yirmibeş yıl daha sürdürmüştü. Blumer’in sembolik etkileşimciliğe başlıca katkıları; yo-

rum üzerindeki çalışmaları, sembolik etkileşimin üç temel önermesi olan yapı, süreç ve metodoloji konularında olmuştur.

Blumer’in yorum ile ilgili tartışması, Mead’in Watsoncu davranışçılık ya da herhangi bir mekanik ‘uyarı-ya- nıt’ yaklaşımına ilişkin görüşlerinin daha genişletilmiş şeklidir. Mead gibi Blumer de, -mantıksal olarak, sembolik etkileşimin eşyayı aktörün/öznenin açısından anlamaya verdiği önemin bir sonucu olarak değer- lendirilebilecek olan- insan etkileşimin bilimsel açıklamalarında, gözlemlenebilir davranış ile öznel deneyim ya da gizli davranışın da dikkate alınması gerektiğini savunur.

Blumer için yapı, bir ‘deli gömleği’dir. Mead gibi o da, insanları her zaman etkin, her zaman çabalayan ve uyum sağlayabilen varlıklar olarak kabul eder ve Mead’in totplum ile ilgili anlayışı ile, toplumu bir yapı ola- rak kabul eden yaygın sosyolojik görüş arasında bir fark olduğunun altını çizer. Fakat Mead’in, toplumda yapının varlığını reddetmediğini de vurgular. Toplumsal roller, statüler, mertebeler, bürokratik örgütler, kurumlar arası ilişkiler, farklı ayrımsal otorite ilişkileri gibi toplumsal yapıları kabul etmekle birlikte, insan davranışını yalnızca bunların belirlemediğini ifade eder.

Blumer’in sembolik etkileşimciliğe yaptığı başlıca katkılardan bir tanesi, bu yaklaşımın metodolojisini geliştirmiş olmasıdır. Metodolojik sorularla ilgili tartışmaları; saha çalışmaları, etnografya ve niteliksel sosyolojinin kullanımı ve yaygınlaşması gibi etkilerde bulunmuştur. Bu çerçevede toplumsal dünyayı doğrudan incelemek ve daha yakından tanımak için ‘keşfetmek’ ve ‘yakından incelemek’ adını verdiği iki sorgulama yöntemi önerir.

Sembolik etkileşimcilik içerisinde değerlendirilen bir diğer sosyolog, çalışmalarıyla Peter Blau gibi bir ras- yonel seçim teorisyenini, Randall Collins gibi çatışma teorisyenini ve etnometodologlara ilham vermiş, etki- lemiş bir kişi olan Erving Goffman (1922-1982)’dır. Goffman da, Blumer gibi, Mead’den etkilenmiştir. Bu etki, onun Gündelik Yaşamda Benliğin Sunumları ([The Presentation of Self in Everyday Life, 1959], çev. Özde Duygu Gürkan, İstanbul: Metis Yay., 2009) isimli ilk eserinden itibaren görülür. O da, sıkı bir Mead takipçisi olarak, insanları etkin ve zeki varlıklar olarak kabul eder. Stigma ([Damga] 1963) isimli çalışmasında, her şey kendi- lerine karşı olduğunda dahi bir ben duygusunu muhafaza etmeyi başarabilen yaratıcı, aykırı ya da bir şekil- de lekelenmiş kişileri ele alır (bu çalışmasındaki görüşleri ‘damga’ teorisi olarak adlandırılır). Asylums ([Akıl Hastaneleri] 1961)’da akıl hastalarının bulunduğu bir kurumda yapmış olduğu gözlemler onu aynı durumda olan bireylerin oldukça önemli bir zaman süreci içinde, geniş toplumdan tecrit edilmiş olarak kapalı ve bazı yöntemlere göre yönetilen hayat sürdükleri bir yer olan bütüncül kurum kavramını icat etmesine götürmüştür.

Goffman, çalışmalarında sembolik etkileşimcilerin kullanmış oldukları bir çok yöntemi bir araya getirir: Vaka çalışmalarında elde edilen verilerle tamamlanan katılımcı gözlemler, otobiyografiler, mektuplar, gazete makaleleri ve gazete ilanları. Asylums’daki yaklaşımını ‘benliğin kaderini ele alan sembolik etkileşim çer- çevesi’ olarak tanımlar.

Durkheim’in yazıları ve özellikle de Dini Hayatın İlk Biçimleri isimli çalışmasından büyük ölçüde etkilenmiş- tir. Bu etkiye bağlı olarak Interaction Ritual ([Etkileşim Ayini] 1967) isimmli bir eser yazmakla yetinmemiş, ayin teması pek çok çalışmasında yer bulmuştur. Örneğin gösterileri, spor olaylarını ve dans gibi törensel uygulamaları tartışırken sıklıkla Durkheim’in yaklaşımlarına göndermelerde bulunur. Ona göre, tehlikeli bir şekilde hastalarla görevliler olarak bölünmüş bir toplum, bu törenler aracılığıyla kendini bir arada tu- tabilir. Durkheim’in etkisi, özellikle ilk çalışmalarında bulunmakla birlikte, sürekli ve çok kapsamlı olma- mıştır. Zira Durkheim’in yapının belirleyiciliğine verdiği önem Goffman’ın yaklaşımlarına uygun değildir. Sonrasında daha ziyade, Simmel’in sayısız küçük sentezleri ve ‘toplumun atomları’ olarak adlandırdığı bireylerin bağlayıcı ilişkileri üzerine odaklanır. Son çalışmalarında ise Goffman, yapısalcılığın farklı bir şekline doğru yola çıkmış gözükür.

Goffman’ın sembolik etkileşimci yaklaşıma yaptığı başlıca katkılardan biri, insan davranışlarını bir tiyatro oyunu üzerinden ifade ettiği dramaturjik fikirleridir. Bireylerin kendilerini ve etkinliklerini günlük hayatla- rında nasıl gösterdikleriyle ilgilenen Goffman, Gündelik Hayatta Benliğin Sunumları’nda, sosyolojik bir kav- ram olan rol kavramını almış ve insan davranışlarını tiyatro sahnesi üzerinde çözümlemek suretiyle tekrar açığa çıkarmaya çalışmıştır. Ona göre toplumsal hayat ya da gündelik hayat, kadın ve erkek oyuncuların sahne üzerinde, sahne arkasında (arka bölgede) üzerinde çalışmış oldukları rolleri ön bölgede, yani sahnede oynadıkları bir tiyatro oyunu gibidir. Asıl hazırlık arka bölgede gerçekleşir, ön bölgede olup bitenler –yani, sahnede oynanan oyun- seyirciyi ustalıkla idare etme çabasıdır. Sahne arkasında aktör, kostümlerin ayarlanmasından suflör verilmesine, oyuncunun rahatlamasına varıncaya dek pek çok yardım alır. Sahne önün- de de bu hazırlık sonucunda icraat söz konusudur. Sahne öne ve arkası faaliyetler iyi düzenlenmediğinde, aktör rolünü iyi oynayamaz ve gösteri farklı ölçülerde daha az başarılı olur. Burada Goffman, dikkatimizi sahne arkasına çekerek, kişinin kendisini kamuya başarılı bir şekilde takdim etmesi için gerekli gizli işlem- leri anlamamıza yardımcı olmaktadır. Bize gündelik hayat oyununda, aktörlerin/öznelerin kendilerini evde, okulda, işyerinde, komşuluklarda ve diğer mikro faaliyet alanlarında nasıl iyi görüntülediklerini anlatmaktadır.

Goffman’ın bir diğer katkısı, ‘etkileşim düzeni’ hakkındaki görüşüdür. Ölümünden önceki ‘The Interacti- on Order’ ([‘Etkileşim Düzeni’], American Sociological Review, 48 (Şubat 1983):1-17) başlıklı son yazısı, Goff- man’ın bütün meslek hayatı boyunca uğraşlarının odağındaki konu hakkındaydı: İki ya da daha fazla bire- yin huzurunda yüz yüze etkileşim alanı.

Bütün hayatının çalışma konusunu özetleyen –konuşma olarak düşünülmüş- bu yazısında Goffman, etki- leşim düzenini kendi başına bağımsız bir alan olarak ele alma girişiminde bulunur. Yazıda, etkileşim dü- zeninin en küçüğünden en büyüğüne kadar temel birimlerini ve tekrar eden yapı ve süreçlerini özetler: (1) Kişiler (tek, çift, sıralar, olaylar ya da kuyruklar halinde); (2) Temaslar (fiziksel olarak aynı yerde bulunmak, telefon konuşması ya da mektuplaşma); (3) karşılaşmalar (bilinçli olarak bir arada bulunan katılımcılar ); (4) platform gösterileri (konferans, resmi bir toplantı, bir tiyatro ya da müzik gösterisi); ve (5) kutlama ile ilgili top- lumsal gereklilikler.

Wallace ve Wolf’a göre “Goffman’ın toplumbilimine bıraktığı miras, başkanlık konuşmasının sonunda, etki- leşim düzeni üzerinde yapılacak olan araştırmaya yeni bir yön göstermiş olmasıdır. Meslek hayatının önemli bir kısmını, itaat etme durumunda olan insanlar, ayrıcalığı olmayan gruplar üzerinde odaklanarak, hak- sızlığa uğramış kimseleri incelemekle geçirmiş olan Goffman farklı bir şey tavsiye etmektedir. Toplumbi- limcilerin, ‘kurumsal yetkilere sahip olan –polis, general, hükümet üyeleri, ebeveynler, erkekler, beyazlar, ulusçular, medyacılar ve gerçekliğin yorumlarına resmî bir karakter verebilecek mevkilerde olanların fayda- lanmakta oldukları toplumsal düzenlemelerin destek beklemeden çözümlemelerini’ yapmalarını istemekte- dir.

Burada Goffman, toplumsal düzende ve toplumsal gerçekliğin yönetiminde güç alemine hitap eder. İtaat etme durumunda olanlar ile emretme durumunda olan bireyler arasında tekrarlanan etkileşim örüntülerini anlamak için toplumbilimcilerin dikkatlerini bu ikincisinin dünyasına çevirmelerini ister. Bu tavsiyesinde, toplumumuzda iktidar mevkilerinde bulunan kimselerin incelenmesi çabasında, mikrososyolojik araştırma- cıları, çatışma kuramcıları için bir anahtar kavram olan güç ilişkileri ile ilgilenmeye zorlamaktadır. Son çö- zümlemede bu, toplumbilimi çözümlemesinin mikro ve makro düzeyleri arasında köprü kurmaya doğru bir çaba olabilir.”8

Netice olarak, sembolik etkileşimcilik, esas itibariyle, Simmel’in ifadesiyle ‘toplumun atomları’ arasındaki etkileşim üzerine odaklanan bir toplumsal psikolojik bakış açısı olarak tanımlanabilir. Bunun sonucu olarak in- san davranışlarının dondurulmuş bir fotoğrafı yerine hareketli bir resmi, tepeden bakış yerine yakın çekim bir resmi olarak görülebilir.

Sembolik etkileşimcilik, sosyolojinin ana alanında olan bir yaklaşım olarak kabul edilmez; fakat son yirmi otuz yılda marjinallikten daha fazla kurtulmaya, pek çok çekirdek kavramı kabul görmeye başlamıştır.

ABD’de kurulan bazı dernek ve yayınlanan dergilerle birlikte sembolik etkileşimcilik yeniden canlanmaya başlamış görünüyor. Öznel anlama ve yapıya karşılık, sürece birinci derecede önem veren bir yaklaşım, başkasının gözünden görülen başkasının dünyasını yakalamaya çalışan bir metodoloji ile bir arada, başka türlü cevaplanması zor önemli sosyolojik sorular sormakta ve bu yönüyle de ilgi görmektedir.

4. Fenomenolojik Sosyoloji

Fenomenolojik sosyoloji bir çok farklı sosyolojik analiz tipini kapsayan bir adlandırmadır. Fenomenolojik sosyolojinin çıkış noktası, filozof Edmund Husserl (1859-1938) tarafından geliştirilen felsefî teoridir. 1960’la- rın sonu ve 1970’lerde Alfred Schutz (1889-1959), onun görüşlerini Mead’in görüşleriyle birleştirmek sure- tiyle fenomenolojik sosyoloji olarak adlandırılan ve kısa zamanda sosyoloji teorileri arasında ilgi gören yak- laşımı geliştirdi. Fakat Schutz’ün fenomenolojik sosyolojinin kurucu temelini oluşturan çalışmaları 1932’de yayınlanan Weber’in yazıları üzerine olan düşüncelerini içeren çalışmasına kadar götürülebilir. Schutz, bu çalışmasında klasik sosyolojinin yeni bir yorumunu yapmayı deniyordu. Weber’in, önemini vurgulamış olsa da, verstehen (anlama) veya pozitivist sosyal bilimlerin kullandığı ‘açıklama’ kavramına karşı yorumlayıcı sosyolojinin tercih ettiği ‘anlama’ kavramını yeterince açıklamadığı kanaatindedir. Verstehen bazen sağdu- yusal bilgiyi, bazı durumlarda sosyal bilimlere özgü bir yöntemi anlatır. Schutz’un temel fikri ve katkısı, verstehen’in ilk anlamını geliştirmesi ve gündelik hayatımızda kendimizin ve diğer insanların eylemlerini an- lamakta kullandığımız yorumlama süreçlerini araştırmayı önermesidir.

Fenomenoloji; birey ve onun bilinçli deneyimleri ile başlayan ve daha önceden var olan kabuller, ön yargı- lar ve felsefi dogmalardan kaçınmaya çalışan bir yöntemdir. Olayları toplumsal aktör tarafından ‘doğrudan doğruya’ algılandığı şekliyle inceler. Fenomen sözcüğünün temelde iki anlamı vardır: (1) Bir algı nesnesi, gördüğümüz, duyularımızla hissettiğimiz ve algıladığımız bir şeydir. (2) Sıra dışı bir şey, henüz açıklaya- madığımız veya anlayamadığımız normal dışı bir şey. İlk tanım, dış dünyanın gözlerimizle algılanabilen kendine ait bir gerçekliğe sahip olduğu varsayımına dayanan bilimsel ve gündelik bir tanımdır. İkincisi ise

‘yorumlayıcı’ bir tanımdır; yani kendine has bağımsız bir gerçekliğe sahip olmayan fizik dünyayı duyuları- mız aracılığıyla anlar ve onu kendi yorumlarımıza göre yeniden yaratırız. Fenomenolojiye göre, örneğin ger- çekte sandalye veya masa diye bir şey yoktur; bunlar sadece belirli işlevler yüklediğimiz ahşap formlardır.

O nedenle, fenomenoloji fizik dünyanın asla değişmeyen ve bütün insanlar için aynı olan ‘gerçek’ bir dünya olmadığını savunur. Daha ziyade o, varoluşu için insanların yorumlarına veya ona yüklediği anlamlara bağ- lı ‘göreli’ bir dünyadır.

Fenomenologlar sosyal dünyaya –fizik dünyaya göre- çok daha göreli kavramlarla bakarlar. Fizik dünyadaki nesneler (örneğin, ağaçlar, dağlar vs.) insanların nitelendirmelerine bakmaksızın fiziksel olarak var olmala- rına karşın, sosyal dünyadaki aşk, suç vb. kavramlar tamamen insanların yarattıkları şeylerdir. Var oluşları bütünüyle insanların algılarına, yorumlarına ve yükledikleri anlamlara bağlıdır. Benzer şekilde, pozitivist yaklaşımda tasvir edilenin aksine toplum, kendine ait bir var oluşa sahip orada bir şey değil, aksine günde- lik yaşantılarımız sırasında rutinlerimiz, etkileşimlerimiz ve diğerleriyle paylaştığımız ortak kabullerimiz aracılığıyla yarattığımız ve yeniden-yarattığımız bir şeydir. Bu yorumlama ve iletişimin anahtarı dildir ve kendi toplumumuzun genel kabullerini/sağduyusal bilgilerini sosyalleşme aracılığıyla öğreniriz. Sosyal dünya diğerleriyle birlikte yaşanılan deneyimler aracılığıyla öğrenilen bir dünyadır.

Bu anlamda, fenomenoloji, insan bilincinin ve insanların içinde yaşadıkları dünyayı yorumlama biçimlerinin araştırılmasıdır. Schutz; insanın ‘Yaşantı-Dünyası’nın ‘temellerine inmek’ ve onun özünü ortaya çıkarmak çabasında olan Husserl’in yaklaşımlarını toplumun araştırılmasına uyarlamaya ve bu kadar göreli ve değiş- ken olan toplumsal dünyamızın bizleri gündelik temelde nasıl bir arada tuttuğunu tahlil etmeye çalışır. Eğer tamamen yoruma bağlıysa, tamamen zihinlerdeyse, o halde toplum devamlılığını nasıl sağlar? Bu noktada Schutz, gündelik toplumsal düzende üç anahtar öğe belirler: (1) Sağduyu bilgisi; (2) tipleştirmeler; ve (3) Karşılıklılık.

Özneler-arasılıkla ilgili bu üç unsur, birlikte, gündelik hayatın görünür düzenini yaratır. Bu genel kabulleri sosyalleşmeyle öğrenir, onlara uyum sağlar ve gerektiğinde onlara ilişkin algılarımızı değiştiririz. Fenome- nologlara göre toplumsal düzen, o nedenle, ‘müzakere edilmiş’ bi düzen, çoğu insanın gündelik yaşantıları- nı ve işlerini sürdürmeye çalışırken içinde yer aldığı ‘yaşantı-dünyasının’ temelini oluşturan pratik bir çerçe- vedir.

Hepimizin özel bir geçmişi, ilgili ve istekleri, kendisi ve dünya hakkında bir görüşü vardır; ancak biz bunla-

rı ancak birlikte çalışırken, ortak anlamlar ve kabullere başvururken hayata geçirebiliriz. Bu ortak kabuller işlemez hale geldiğinde, temel uzlaşma çöktüğünde toplumsal bir kargaşa ve düzensizlik ortaya çıkar. Bu durum, farklı düzeylerde ve şiddetlerde karşımıza çıkabilir.

Bu anlamda Schutz’un toplumsal dünya anlayışı, toplumsal düzenin genel kabuller ve yorumlara dayalı müzakere edilmiş bir gerçeklik olduğunu savunan, büyük ölçüde yorumcu bir yaklaşımdır. Ona göre sos- yoloğun rolü, bu dünyanın özünü anlamaktır. Bunu yapabilmesi için hiçbir şeye mutlak gözüyle bakma- dan, aksine dünyayı veya özel bir toplumsal durumu –o olay ya da dünya içinde bulunanlar gibi- görmeye çalışarak, tutumlarını askıya veya ‘paranteze alma’sı gerekir. Zira bu dünyayı yaratan, onlar ve onların yo- rumlarıdır. Bu dünyayı anlamak için ona ‘yabancı’ biri gibi yaklaşmalı, fakat aynı zamanda diğer insanların dünyayı nasıl gördüklerini anlamak için kendi bilincini, anlayışını ve hatta sezgilerini kullanmalıdır. Bunun yanı sıra, sadece insanların nasıl davrandıklarını değil, niçin öyle davrandıklarını anlamak için de insanların gerçek davranış ve eylemleriyle olduğu kadar, güdüleri, duyguları ve düşünceleriyle, tüm duyusal-algı bi- çimleriyle de ilgilenmelidir.

Bu çerçevede Schutz, gündelik hayatın temelini oluşturan ana kabulleri, insanların kendi hayat tarzlarını, rutinleri düzenlemekte ve diğerleriyle iletişim kurmanın ve birlikte yaşayabilmenin temeli olarak sağdu- yusal bilgileri inşa etmekte kullandıkları ‘tipleştirmeler’i ortaya çıkarmaya ve anlamaya çalışır. İnsanlar etraflarındaki dünya içinde ortak bir dünya varsayımı altında hareket ederler ve dünyayı bu varsayım temelinde anlarlar. Onlar diğerlerinin gündelik dünyayı kendileri gibi gördüklerini varsayarlar ve bu yüzden bir ‘perspektiflerin karşılıklılığı’, sosyal düzen ve özneler-arasılığın temelini oluşturan ve bir arada tutan bir ‘doğal tutum’ söz konusudur. Araştırmacının rolü, Schutz’a göre, bizzat hayattan uzak soyut kavramlar ve bilimsel teoriler geliştirerek hayatı nesnel ve dışarıdan araştırmak değil, aksine onun içine görmek ve onu üyelerinin gözüyle görmektir. Toplumsal dünya, yaşayan aktif üyeleri tarafından her gün yaratılan ve yeniden-yaratılan ve ortak anlayışlar ve ilişkiler temelinde yaşantıları biçimlendiren sürekli de- ğişik halindeki canlı bir sosyal deneyimdir. O ‘bir Yaşantı-Dünyası’, gündelik deneyimler ve kültür dünyası- dır. Hayatın anlamı, üyelerinin onu yaşarken her zaman bilinçli ve aktif olarak yükledikleri anlamdır.

5. Etnometodoloji

Başlangıcı Harold Garfinkel (1917-2011)’in 1945’te mahkeme jüri üyelerinin müzakerelerine ait bant kayıtla- rını çözümlemesine kadar geri götürülebilen etnometodoloji,1 insanların etraflarındaki dünyayı anlamak için kullandıkları metotları ifade eden bir terimdir.

Parsons’ın öğrencisi, Schutz’ün fenomenolojik düşüncelerinden büyük ölçüde etkilenmiş biri olan Harold Garfinkel’in kurucusu olduğu etnometodoloji, onun 1967’de yayınlanan kitabı Studies in Ethnomethodology ile birlikte bağımsız ve bilinçli bir araştırma girişimi olarak gelişmeye başladı.

Genellikle yorumlayıcı/anlamacı sosyoloji geleneğinin bir parçası olarak değerlendirilen etnometodoloji; gün- delik hayatın, insanların gündelik işlerini sürdürmekte kullandıkları rutinler ve kuralların dostlar veya aile, iş arkadaşları veya müşteriler, yabancılar veya tanıdıklar olarak diğer insanlarla alışverişleri ve ilişkilerinde kullandıkları normların ve değerlerin araştırılmasıdır. Tamlamanın ‘etno’ kısmı, bir grubun üyeleri ya da halk veya insanlar olarak tercüme edilecek olursa, terim, ‘üyelerin kendi toplumsal dünyalarını anlama yöntemleri’ olarak ifade edilebilir. Etnometodoloji, insanların günlük etkinliklerine verdikleri anlam (bu etkin- likleri nasıl anladıkları) ile ilgilidir. Bir başka deyişle, etnometodoloji, birçoğu olduğu gibi kabul edilen, alış- kanlık haline gelen ve sorgulanmadan yapılan yaşam dünyasına bir problematik olarak yaklaşır.

Etnometodologlar, araştırmalarının merkezine gündelik gerçekliği yerleştirirler. Onlara göre toplumsal dü- zeni oluşturan şey; gündelik hayatın rutinleri ve sağduyusal anlayışlarının ardından yatan ortak fikirler, karşılıklı beklentiler ve paylaşılan anlamlardır. Garfinkel’in araştırmasının temel bir özelliği, toplumsal dü- zenin oldukça kırılgan doğasını aydınlatmak için doğal deneyler yapmaktı. Örneğin, o gündelik rutinlerin önemini aydınlatmak için, öğrencilerinden –kalabalık bir otobüste yüksek sesle şarkı söylemek veya yaşlı bayanlar ve hamile kadınları yerlerini kendilerine vermeye zorlamak vb. gibi- bu rutinleri bilinçli olarak ih- lal etmelerini istemişti.

Bu türden deneylerden hareketle Garfinkel, toplumun sıradan üyelerinin gerçekliği yorumlama çabalarının yanı sıra, bu gerçekliği her gün yaratma (ve yeniden-yaratma) kapasitesine sahip olduklarını açıklamak için üç temel kavram geliştirdi: (1) Dökümanter yorum metodu, (2) refleksivite, ve (3) bağlama gönderimlilik. Dökümanter yorum ile her gün gördüğümüz ve yaşadığımız olağandışı çeşitlilikteki olgunun belirli temel kalıplarını belirleme biçimimizi ifade eder. Bu genel kalıpları yaşadığımız özel olayları anlamakta kullanı- rız. Toplumsal hayat bu nedenle refleksiftir; yani her özel parça daha genel bir temanın bir yansımasıdır/ kanıtıdır ve aynı zamanda her yansıma veya kanıt da genel temanın bir parçasıdır. Her biri bir diğerini ay- dınlatmakla kalmaz, ‘kendini doğrulayan bir kehanet’ gelişir. Genel gerçeklik anlayışımız bireysel kanıtları önceden belirlenmiş –ve toplumsal hayata ilişkin orijinal resmimizi doğrulayacak- biçimde özel kanıtlar seç- meye ve yorumlamaya yöneltir. Hiç bir kelime ya da eylem, ilgili konuşma veya durumun yer aldığı bağlam dışında bir anlama sahip değildir. Her bir ifade, bağlama-gönderimlilik kavramı ışığında değerlendirecek olursak, ifade edildiği bağlama, ifade ediş biçimine, ses tonuna, mimiklere bağlı olarak farklı anlamlar kaza- nabilir ve farklı şekillerde yorumlanabilir.

Nitekim Garfinkel ve pek çok etnometodolog için, dil ve bir etkinlik olarak konuşma sadece dünyayı anla- makta değil, aynı zamanda onu yaratmakta da kullandığımız bir araçtır. Sözcükler yalnızca olan şeyi ifade eden semboller değil, şeyleri yaratmanın, toplumun işleyişinin temel araçlarıdır. Bu kavram, etnometodo- loglar arasında o kadar önemsenir ki, Harvey Sacks gibileri ‘konuşma analizi’ni müstakil bir alt-disiplin ha- line getirmeye çalışmışlardır.

Garfinkel, özellikle, geleneksel sosyolojinin toplumsal düzenin sokaktan insanları görüşleri ve açıklamala-

rının ötesinde ve üzerinde kendine ait bağımsız bir gerçekliğe sahip olduğuna ilişkin yaklaşımlarını çürüt-

1                      Terim, Garfinkel’in Yale’deki kültürel arası dosyaları incelerken ‘etnobotani, etnofizyoloji, etnofizik’ başlıklı bölümlerle karşılaşması sonucu ortaya çıkmıştır. Garfinkel, jüri üyelerinden beklenen ve jüri üyelerinin jürilik yapmalarını sağlayan, başvurdukları ve

–bilimsel olanın karşıtı olarak- sağduyuya dayalı bilgiyi yakalamaya çalıştığı ‘jüri üyelerinin müzakereleri projesi’nde ‘metodoloji yapmakta olan jüri üyeleri’ ile karşı karşıya olduğunu düşünmüş ve bu fikri ifade etmek için de etnometodoloji başlığının uygun olacağına karar vermiş. Zira bu tamlamadaki ‘etno’; bir üyenin, toplumu veya herhangi bir konu hakkında sahip olduğu sağduyusal bilgiyi ifade etmektedir.

meye çalışır. Sıradan insanlar, sadece toplumun talimatlarına uyan ‘kültürel aptallar’ değildirler. Ona göre, sosyologların toplumu anlama metotları özünde sokaktaki insanlarınkinden üstün değildir. Sokaktaki insan da bir anlamda sosyologtur. Sosyologların rolü, sadece insanların içinde yaşadıkları ‘dünya’yı her gün nasıl yarattıkları ve yeniden-yarattıklarını betimlemek ve açıklamaktır. Toplumsal kurallar, Garfinkel’e göre, ‘ya- pı’ya ve ‘toplum’a hakim ve belirleyici bir konum veren yaklaşımların tasvir ettiklerinin aksine, toplumsal sistemdeki ve ortak kültürdeki zorunlulukların bir sonucu değildirler. İnsanlar toplum tarafından kontrol edilen ve koşullandırılan pasif aptallar değildirler; daha ziyade onlar, gündelik yaratma ve yeniden-yaratma süreçlerinin aktif katılımcılarıdır.

6. Görüş Açısı Teorisi (Standpoint Theory)

Fenomenolojik sosyolojinin, alışılagelmiş kabulleri sorgulayan, kültürel olarak öğrenilmiş fikirlere meydan okuyan ve gündelik hayatı anlayabilmek için alışılagelmiş olanları problematik hale getiren tutumunun bir örneğini Dorothy E. Smith’in  gerçekleştirdiği kadınlık tartışması oluşturur. Ona göre, kadınlığın feminist açıdan araştırılması, toplumsallaşma yoluyla üretilen ve kadınların bir şekilde boyun eğdikleri bir normatif düzenden farklı bir yerden bakmaktır.

Dorothy Smith’in görüş açısı kuramı, ikincil olarak görülen bireylerin gündüz/gece hayatlarını araştırmakta- dır. Smith’in kuramı, kadın bakış açısı üzerine odaklanmışsa da, görüş açısı kuramı, Patricia Hill Collins’in siyah kadınların durumunu analiz etmesi gibi, ikincil durumda olan başka bireylerin bakış açılarını da kap- sar: Yoksul beyaz kadın ve erkekler, homoseksüel kadın ve erkekler, Avrupa’da ve ABD’deki göçmenler ve azınlıklar, dinsel gruplar vs...

Smith’in feminist görüş açısı kuramı, hem toplumsal-yapısal, hem de toplumsal-psikolojik öğeler içerir. Çalışmaları mikrososyolojik ve makrososyolojik çözümleme düzeyleri arasında köprü kurmaya çalışır. Ka- dınların gündelik deneyimlerinde yaşanan erkek egemen yapılar ve kadınların bu deneyimler hakkındaki düşünceleri üzerine yoğunlaşan Smith, kendi yaklaşımını, Marx ve Engels tarafından geliştirilen tarihsel materyalist yaklaşım ile Garfinkel’in etnometodolojisinin bir sentezi olarak değerlendirmektedir.

7. Postmodernizm/Postmodernite

‘Postmodern’ sözcüğünün kayda geçen ilk kullanımı 1870’lere kadar uzanır. Sonraki yıllarda bazen olumlu, bazen olumsuz anlamlarda kullanılsa da, kesin anlamını 20. Yüzyılın ikinci yarısında kazanmaya başlar.

1870’lerde İngiliz ressam John Watkins Chapman, dönemin devrimci yeni sanat üslubu empresyonizmin ötesine geçen sanatın ‘postmodern resim’ olarak tanımlanabileceğini öne sürmüştü. 1917’ye kadar ‘post- modern’, savaşın tahrip ettiği Avrupa’da gelişen yeni militarist ve anti-hümanist kültür tarzını tanımlamak için yazar Rudolf Pannwitz tarafından kullanılmaktaydı. 1920’ler ve 1930’larda ABD’li teolog Bernard I. Bell, dünyevi olanı reddeden ve dinî inancı seçen bir kişi olarak postmodernistten olumlu anlamda söz ediyor- du. Tarihçi Arnold Toynbee, meşhur eseri A Study of History’de [(1934-1961) orijinali 12 cilt olan eserin 2 ciltlik hülasası Tarih Bilinci olarak Türkçe’ye çevrildi (1. Baskı, İstanbul: Bateş Yay., 1978)], Avrupa tarihinin

1870’lerden sonraki dönemi için ‘Batı tarihinin post-Modern Çağı’ olarak, iki ‘dünya’ savaşının kanıtladığı üzere kültürel çöküşün belirlediği bir çağ olarak söz ettiğinde terimin kötümser/olumsuz anlamı geri dön- dü. Postmodern bir dünya, yerine geçtiği modern dünyadan (1475-1875) yaşamak için hem daha az güvenli, hem de daha az cazip bir yerdi. Nihayet kavramı II. Dünya Savaşı sonrasında inşa edilen prefabrik evleri işaret etmek üzere kullanan mimarlık teorisyeni Joseph Hudnut’la birlikte, terim ‘ultra-modern’ anlamını kazanmaya başladı. Hudnut’un postmodern insanı duygusuzdu ve kendi yaşamının niteliğini artırmak için bilime ümit bağlıyordu. Postmodernizmin, kavram olarak mimarlık alanında kök saldığı açıktır. Bu çerçeve- de, mimarlık teorisyeni Charles Jenks, postmodernizmi teorik bir kavram olarak popüler hale getirmek için çok yoğun uğraş vermiş bir kişidir.

Postmodernizm teriminin teorik bir bütünü ifade ettiği konusunda bir mutabakat bulunuyor. Bu bütün, Je- an-François Lyotard ve Jean Baudrillard gibi yazarların metinlerinden oluşan bir seçki ile bu seçkinin, -bir kısmı, postmodernist olarak adlandırılmayı kabul etmeseler dahi- Jacques Lacan, Roland Barthes, Michel Foucault ve Jacques Derrida gibi post-yapısalcılar tarafından kaleme alınmış başka bir metinler kümesince belli bir tarzda okunması sonucunda geliştirilmesini kapsıyor.

Lyotard, terimi icat eden kişi olmamasına karşın, postmodernizmi sosyolojinin ilgilendiği bir konu haline getiren metin (La Condition Postmoderne: rapport sur le savoir, Paris: Minuit, 1979)  [Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Ankara: Vadi Yay., 2000]) ona aittir. Lyotard, bu eserinde, ileri kapitalist toplumlarda yaşa- yan insanların, en azından 1960’ların başından itibaren postmodern bir dünyada yaşadıklarını ilan etmişti. Lyotard’ın yeni olarak yaptığı; postmodernizmin yalnızca yeni bir yaratıcı teori tarzı ya da bütünü olmadığı, aynı zamanda geçmiş iki yüzyıldaki bilimsel faaliyetlerin –sosyal bilimsel faaliyetler dahil- meşrulaştırdığı iki büyük mit ya da ‘üst-anlatı’ya duyulan inancın artık geniş ölçüde geçerliliğini yitirdiğinin geç de olsa farkına varıldığı genel bir toplumsal durum olduğunu ilan etmekti: Bir yandan, 20. Yüzyılın büyük suçla- rında tüm bilimlerin suç ortaklığı yapmış olması nedeniyle ‘özgürleşme miti’ne duyulan inanç yitirilmiş; öte yandan ‘doğruluk miti’ne duyulan inanç, -Paul Feyerabend, Thomas Kuhn vb. gibi- bilim tarihçileri ve fel- sefecilerinin şüpheci düşünceleri sonucunda silinip yok olmuştu. Lyotard’a göre, genelleşmiş bir eğilim olan

‘üst-anlatılara inanmama’nın en açık sonucu, ileri kapitalist toplumların sakinlerinin artık, ne eylemlerinin değerinin ne de önermelerinin doğruluğunun bir garantisi olduğu, yalnızca ‘dil oyunları’nın gözlenip kültü- rel alanda hiç bir ekonomik kısıtlamanın olmadığı bir dünyada yaşıyor olmalarıdır.

Postmodernistler geleneksel sosyolojiyi bütünüyle reddederler. Hatta onlar toplumun bütününü, geçmişi, bugünü ve geleceğini analiz edebilecek etraflı ve tam kapsamlı bir sosyolojik teori ihtimalini de reddederler. Onlar toplumların evrim süreci sonucunda veya devrimlerle daha iyi bir geleceğe doğru, daha insani, daha uygar ve rasyonal gelişme evresine doğru ilerlediği düşüncesini reddederler. Bilimsel yöntemi reddeder ve akıl ve nesnelliğin toplumun hakikatini ve temel tarihsel gelişme yasalarını ortaya çıkarma potansiyelini de kabul etmezler. Özünde onlar, modern sosyolojiyi mevcut haliyle güncelleştirmeye karşı çıkarlar.

Postmodernlik hangi kılığa bürünürse bürünsün, modernist sembolik düzenlerin çözülmesini beraberinde getirmektedir. Tüm evrensellerin varlığını, modernliğin söylemlerinin ve gönderme yaptığı kategorilerin (özne, topluluk, devlet, kullanım değeri, toplumsal sınıf vs..) örgütsüzleşmiş kapitalizmi artık açıklayama-

dıkları gerekçesiyle ikar eder ve onun yerine yeni bir ‘paraloji’ kültürünü geçirir. Yaşam dünyalarının çoğul- laşmasıyla tanımlanan postmodernizmin en fazla göze çarpan özellikleri, Bauman’ın ifade ettiği, ‘çeşitlilik, olumsallık ve muğlaklık’, ‘kültürlerin, komünal geleneklerin, ideolojilerin, yaşam biçimlerinin ya da dil oyunlarının sürekli ve indirgenemez çoğulluğu’dur.

Postmodern toplum biçimlerinin karakteristik özelliklerini, postmodernist teorisyenlerden bağımsız olarak, toparlayacak olursak karşımıza şöyle bir tablo çıkıyor:

Modernizmin temel özelliklerinden bir tanesi farklılaştırma, ayrıştırma ise eğer, postmodernizmi de bunun tersiyle, yani farklılaştırmama, ayrıştırmama ile tanımlamak mümkündür. Modernizmde işlevsel olarak farklı- laşan, birbirlerinden ayrılan ve ayrıştırılan ne varsa (örneğin bilim ve ahlak, bilim ve sanat) postmodernizm- de tekrar bir araya getirilir. Fakat bu süreç sistemsiz bir çözülme ve parçalanma şeklinde olmaz. Aksine bu, sanatçıların kolaj yapmaları gibi bilinçli bir inşadır.

Forma ilişkin ilkelerin ve estetik ölçütler posmodernizmde galip gelir. Retorik önem kazanır. Bir ifadenin etkisi, doğruluğundan daha merkezi bir konuma sahip hale gelir. Zarf mazruftan daha önemlidir. Sunuş biçimi, içerikten daha önemlidir. Figürler, ironi ve metinlerarasılıktır. Bu durum, metinler –gerçekliğe değil- diğer metinlere dayanmasına sehep olur.

Mekansal olarak merkez ve çevre ayrımı daha muğlak hale gelir. Merkezileştirme yerine merkezsizleşme gündeme gelir. Bunu artık tek bir merkezden ziyade bir çok çevreye sahip olan, eski merkezleri gücünü yi- tirmiş metropollerde gözlemek mümkündür. Merkez ve çevre birbirine karışmaktadır. Bu durum sosyolojik teoride şu şekilde ifadesini bulur: Özne artık merkezde değildir; Foucault’nun ifade ettiği gibi, modern in- san resmi ‘kumdaki bir suret’ gibi kaybolabilir. Tek bir merkez yerine, yan yana pek çok merkezin bulunma- sı; farklılıkların yan yana yaşamasını öngören bir hoşgörünün gelişimine katkı sağlayabilir.

Postmodernizmin bir başka görüngüsü kültüre karşı yeni uyanan ilgiyi temsil eden kültürleşmedir. Günü- müzde siyaset ve kültür, ekonomi ve kültür içiçe geçmişlerdir. Kültür ticarileştirildi. Reklamlar birer sanat nesnesi haline geldi.

Postmodernizmde entelektüeller yeni bir rol üstlenirler. Onlar artık yol gösteren ‘meşrulaştırıcılar’ değil, anlam ilişkilerini gösteren çevirmenler haline gelir. Görevleri gerçeklik modelleri geliştirmek değil, anlam bağlantılarını diğerleri için tercüme etmektir.