Türkiye’de Sosyolojinin İki Kurucu İsmi

Türkiye’de sosyolojinin kuruluşunda özellikle iki isim önemlidir: Sabahattin Bey (Prens Sabahattin) ve Ziya Gökalp. Bu iki isim, Türk sosyoloji tarihinde belirleyici, tanımlayıcı ve tasnif edici etkide bulunmuş iki gele- neğinin de kurucusudur. Günümüzde bu etkinin izlerini, farklılaşmış da olsalar, bulmak mümkündür. Türk sosyolojisinin bu iki kurucu ismi, aynı zamanda siyasal düşünce tarihimiz açısından da önemini sürdüren kutuplaşmaların merkezinde olmuşlardır.

Sabahattin Bey, bir Fransız düşünürü olan Frederic Le Play’in ve takipçilerinin düşüncelerinin etkisinde kal- mış ve onların geliştirdikleri sosyolojik kavram ve yöntemi Osmanlı toplumunun sorunlarına uyarlamaya, çözüm yolları göstermeye çalışmıştır. Ziya Gökalp de, yine bir Fransız düşünürü olan Emile Durkheim’in sosyolojik yaklaşımlarını Osmanlı toplumunun sorunlarına uyarlamaya çalışmıştır.

Her iki düşünürümüz de, kaynakları Fransız olmasına rağmen, belki de kaynak düşünürlerinin Fransız toplumu için farklı çözüm önerilerinde bulunmalarından kaynaklanan bir şekilde Osmanlı Devleti’nin sorunları- na farklı yaklaşmış ve farklı çözüm önerilerinde bulunmuşlardır. Sosyolojik önerilerinin arka planında elbette ülkenin sorunlarına farklı siyasal perspektiflerden bakmalarının belirleyici etkilerini görmek mümkündür.

Bu bölümde, söz konusu iki düşünürümüzün sosyolojik yaklaşımları eserlerini verdikleri dönemin siyasal ve toplumsal gelişmeleri bağlamında değerlendirilmektedir.

 1. SabahattinBey (Prens Sabahattin)

“Sultanzade” Sabahaddin Bey ―Osmanlı geleneklerine aykırı olarak meşhur edilmiş ismiyle Prens Sabahaddin― [1878, İstanbul―1948, İsviçre]; gerek Jön Türk hareketi içerisindeki konumu ve gerekse de Türk sos- yolojisinin iki ana geleneğinden birinin öncüsü olması nedeniyle, II. Meşrutiyete giden süreçte ve sonrasında adından çokça söz ettirdi. Türkiye’de Le  Play sosyoloji akımının mümessili olması, İngiliz yanlısı bir siyaseti savunması, ―kendisinin ve taraftarlarının ısrarla reddetmelerine karşın― dönemin siyasî olaylarının tam da merkezinde yer alması vs. ile, tipik bir Türk aydınıdır.

Prens Sabahaddin’in Türk siyasî ve düşünce hayatı üzerindeki etkisinin başlangıcı, babası Mahmut Celaleddin Paşa’nın, II. Abdülhamit ile yaşadığı sıkıntılar sonrasında, kendisini ve kardeşi de Lütfullah’ı da yanına alarak “menfa―yı ihtiyarî” olarak Paris’e gittiği yıllara rastlar. Anlaşmazlık ve bölünmeyle neticelenen I. Jön Türk Kongresi’ne katıldı [1902, Paris]. Anlaşmazlığın sebebi, II. Abdülhamit iktidarına karşı girişilecek mü- cadelede takip edilecek yönteme ilişkin görüş farklılıklarıydı. Ahmet Rıza’nın başını çektiği ―daha sonraları “merkeziyetçi” olarak tanımlanacak― grup, II. Abdülhamit karşıtı ihtilal girişiminde yabancı devletlerin mü- dahalesini reddetmekteydi. Sabahaddin Bey’in önderliğindeki ―daha sonraları adem―i merkeziyetçi olarak nitelenecek olan― diğer grup ise, azınlık temsilcileriyle birlikte, bu girişime yabancı devletlerin müdahil ol- maları gereğini savunmaktaydı. Sabahaddin Bey, bu düşüncelerini gerçekleştirmek için çeşitli girişimlerde bulunmuşsa da başarılı olamamıştır. Bu uğraşlarında, İngilizlerin maddî ve manevi desteğini de görmüştür.

31 Mart olaylarındaki rolü ise hâlâ tartışılmaktadır. Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerinde, Sabahaddin Bey’e duyulan güvensizliğin arkasında; bu dönemde dillendirdiği düşüncelerinin, eylemlerinin ve ilişkileri- nin önemlice bir etkisi olduğu muhakkaktır.1

Sabahaddin Bey, Türkiye’de Frederick Le Play’in geliştirdiği sosyoloji anlayışının sözcüsü olarak tanınır. Le Play sosyolojisiyle; siyasal girişimlerinde uğradığı başarısızlıklar nedeniyle moralsiz ve yorgun geçen günle- rin ardından, bir sabah, Paris’te yürüyüş yaparken bir kitapçı vitrininde gördüğü Edmond Demolins’in A quoi tient la superiorite des Anglo-Saxon (1897) [Anglo-Saksonların Esbab-ı Faikiyeti Nedir? adıyla Türkçe’ye de tercüme edilmiştir ] başlıklı kitabını alıp okumak suretiyle tanışmıştır. Daha sonra, Le Science Social adlı bir dergi de çıkaran bu çevreyle yakın ilişkilere girmiş, grubun Paris’te kurmuş olduğu “Societe pour le developpement de l’initiative privee et la vulgarisation de la science sociale” adlı derneğe üye olmuş ve Paris’te, derneğin Te- şebbüs―ü Şahsi ve Adem―i Merkeziyet Cemiyeti [TŞAMC] adı ile bilinen Türkiye şubesini açmıştır. Cemi- yetin yayın organı olarak da Terakki isimli bir dergi çıkarmıştır [1906]. Sabahaddin Bey, bu çevre ile birlikte, savunduğu siyasî fikirlere sosyolojik bir anlatım imkanı bulmuştur. Siyasî mücadelesini sürdürdüğü müddet süresince de, broşür hacminde birkaç eser kaleme almıştır. Bu eserlerde, onun Türkiye’nin sorunlarına yak- laşım tarzı, kavramlaştırmaları ve ülkenin, bu sorunlardan nasıl kurtulabileceğine ilişkin çözüm önerileri bulunmaktadır. Osmanlı toplumunun ve ülkesinin sorunlarını, toplumsal yapı bağlamında ele alan ilk dü- şünürümüz olan Sabahaddin  Bey’in düşüncelerinin en derli toplu  hali, Türkiye Nasıl Kurtarılabilir? başlıklı eserinde bulunabilir.

Cenk Reyhan’ın Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce ansiklopedisinin ilk cildinde yer alan “Prens Sabahaddin” başlıklı yazısında belirttiği gibi, «Prens Sabahaddin’in yararlandığı ‘Science Sociale programı’ esasen Le Play Okulu’nun, Fransız toplumunun bunalımlarını çözmek amacı ile geliştirdiği, felsefi temelleri olan bir yön- temdi. Bu sosyoloji okulunun, savaşlar, zenginleşme ve fakirleşme, dinin oluşması ve cemaat bütünlüğünün bozulması, nüfusun artması, azalması ve sosyal düşmanlıklar gibi konulardaki sosyolojik irdelemelerine de- ğinmeyen Prens Sabahaddin, Osmanlı toplumunun o an içinde bulunduğu durum ile Le Play’ın Fransa’sı arasında paralellikler kurmakta ve özgül bir toplum bozukluğunu düzeltmek amacıyla geliştirilmiş sosyal teknikleri siyasal program yerine koymakta, ‘ilm-i içtimaiye’ye Osmanlı’nın idari hayatından, askeri yapısına kadar her alandaki problemlerini çözebilecek bir sihirli değnek rolü biçmekteydi.

Sabahaddin Bey’in düşünce sisteminin temeli, Le Play’in fikirlerini takip eden science sociale çevresidir. Le Play’in fikirleri, daha sonraları, Edmond Demolins, Henri de Tourville ve Paul Descamps tarafından geliştiril- miştir. Sabahaddin Bey’in az sayıdaki eserinde, bu ekolün isimleri dışında başkalarına atıflarla karşılaşılmaz. Le Play’in aile sınıflaması temelinde Demolins tarafından geliştirilen, kamucu/iştirakî ya da tecemmüî top- lumlar ile bireyci/infiradî toplumlar ayrımı, science sociale [ilm―i içtima olarak Türkçeleştirilmiştir ] akımının temel tezidir. Toplumların gelişmişlik derecelerini, coğrafî durumlarına bağlı olarak açıklayan ve yukarıdaki ikili ayrım dahilinde tanımlayan bir yaklaşıma sahiptirler. Science Social çevresi, Fransız İhtilali’nin getirdiği toplumsal ve siyasal yapıya, ihtilal öncesindeki mevcut toplumsal yapı adına, eleştiriler yönelten, Katolik- liğe bağlı muhafazakar bir çevredir. Başarılı bir emperyal güç olarak kabul ettikleri İngiltere’yi; toplumsal kurumlarını ve geleneklerini koruyarak gelişebildiği ve bir dünya gücü haline gelmeyi başarabildiği için, Fransa’ya örnek göstermektedirler.

Aykut Kansu, “Demolins ve La Science Sociale çevresinin adem-i merkeziyet ile kastettikleri[nin], esasen 1789 Devrimi öncesi Fransa’da varolduğu iddia edilen siyasal ve sosyal düzen [olduğunu ve] onlar açısından, olması gereken adem-i merkeziyetçiliği[n], yüceltilmiş bir feodal düzen[i] temsil e[ttiğini] ve toprakları üzerinde hemen hemen her türlü tasarruf yetkisine sahip olan aristokrasi[nin], geleneksel devletin kontrol mekanizması dışında yer” aldığını vurgulamaktadır.3 Ekol, kamucu-bireyci toplum ayrımına benzer olarak, dünya tarihini de “sahte” ve “gerçek” zirveler olarak ikiye ayırmıştır. Ekole göre, tarihteki bütün kötü devirler, merkezî devletlerin olduğu dönemler ve devletlerle tarif edilmiştir; iyi ve parlak devirler ise gerçek özgürlüğün olduğu devirlerdir. Emperyalist bir devlet olarak zirveye çıkmış olan İngiltere’ye duyulan hayranlık, tarıma dayalı bir ekonomiden kapitalist bir ekonomiye başarıyla geçmiş olması nedeniyle değildi. Tersine, bu çevre, kapitalizmden tiksinti duymaktadır. İngiltere’ye duyulan hayranlık, bu devletin Fransız devrimiyle ortaya çıkan modern ve merkezî klasik devlet modelinin dışında yer almasından ve “eski düzeni tamamıyla ortadan kaldırmadan modernleşebilmeyi başarabilmiş olmasından” kaynaklanmaktaydı.

İngiltere’nin bir diğer özelliği de, bu çevreye göre, “bireyci aile” [kök aile] tipine sahip oluşudur. Bu aile tipi; hem ailenin mal varlığının, ailenin anavatanda kalan bir çocuğu aracılığıyla devamını sağlamakta, hem de dünyanın dört bir tarafına yayılan diğer aile fertleriyle ülkenin yeni sömürgeler kazanmasına katkıda bulunmaktaydı. İlaveten, dünyanın dört bir tarafına yayılan bu fertlere okullarda verilen pratik eğitim de bu işleyişin sürmesini sağlamaktaydı. Kolaylıkla anlaşılacağı üzere, İngiliz aile yapısı ve eğitim sistemi, bu ekole göre, İngiliz üstünlüğünü doğurmaktadır. Bu çevrenin eleştirdiği Fransız eğitim sistemi ise, gençlere teorik bilgiler yüklemekte ve merkezî devlete bağımlı bürokratlar yetiştirmekteydi. Bu sistem içerisinde yetişen gençlerin, aile ya da devlet ilişkileri dışında ayakta kalabilmeleri mümkün görülmemekteydi. Ekol, bu nedenle, eğitim konusu üzerinde önemle durmuştur. Demolins, Fransa’da “bireyci” insan yetiştirmek amacıy- la Paris’in batısında Ecole des Roches adıyla bir özel okul kurmuştu. Demolins’in amacı, bu özel okulda aris- tokrasinin çocuklarına işe yarar bir eğitim vermekti. Bu; İngiltere ile Fransa arasında gerçekleşen emperyalist yarışa Fransız gençlerini hazırlayacak, onları sömürgelerde yerleşmeye teşvik edecek bir eğitim anlamına gel- mektedir. Görüldüğü üzere, Science Sociale ekolünün sıkça kullandığı ferdî girişim ve adem-i merkeziyetçilik kavramlarının sömürgecilikle alakalı bir boyutu bulunmaktadır.

Toplumsal sorunlarımıza ilişkin tahlil denemesinde, Le Play’in ve takipçilerinin geliştirdiği kavramları kul- lanan Sabahaddin Bey, TŞAMC’nin programından anlaşıldığına göre, adem-i merkeziyetçi bir yönetim te- melinde, sorumlulukların mümkün olduğunca dağıtıldığı bir yapı tasarlamıştır. Osmanlı toplumunun idarî ve siyasî yapısının topyekun değişimini hedefleyen iki temel ilke üzerinde durulmaktadır: (1) İdarî bakım- dan: Siyasî iktidarın toplum üzerindeki tahakkümünü, belli hukuk kaidesi dâhilinde kısıtlamak yönündeki “adem-i merkeziyet”, “tefrik-i vezaif”, “tevsi-i mezuniyet” prensiplerine dayalı idarî anlayış; (2) Ekonomik bakımdan: Muhafazakar karakterli memurların oluşturduğu durağan yapı yerine, ferdî girişimcilikle nite- lenen bir sınıfın temel alındığı aktif bir iktisadî yapının kurulmasını öngören “teşebbüs―ü şahsiye” dayalı ekonomi prensibi.

“Adem―i merkeziyet” kavramı; İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Sabahaddin Bey’i, azınlıklarla yakın ilişkiler içerisine girmekle ve azınlıkların isteklerinin gerçekleşmesi için ülkenin parçalanmasına çalışmakla suçlamasına sebebiyet vermiştir. Sabahaddin Bey’in ―kendisinin ve taraftarlarının ısrarla reddetmelerine karşın, pek çok kaynakta zikredilen― siyasî faaliyetlerinin, bu tür suçlamalar için elverişli bir zemin teşkil ettiği  anla- şılmaktadır. Sabahaddin Bey, bu suçlamalara cevap olarak kaleme aldığı İzâh’larında; adem―i merkeziyeti, “tevsi―i mezuniyet” anlamında “adem―i merkeziyyet―i idarî” ve özerklik anlamında “adem―i merkeziy- yet―i siyasî” ikiye ayırmakta ve kendisinin kavramı birinci anlamında kullandığını belirtmektedir. Bu idare biçiminde, işlerin, işin niteliğine uygun olarak kurulacak “selahiyetli ve sorumlu yönetim meclisleri” aracı- lığıyla yürütüleceğini ifade etmektedir. İnzibatî işlerin, “kuva―yı mahalliye” tarafından yerine getirilmesini önermektedir. Yine, adlî işlerin de, “hukûkun masûniyetini en emîn sûrette tekeffül eden teşkilât―ı husûsiye- de kazanmış oldukları mevki―i mümtâz ile metîn bir istiklâl―i vicdâniye temellük ederek hem―civârlarına sükûn ve emniyyet bahşeden erkân―ı mahalliyyeye istinad” etmesi gereğinden bahisle, merkezî devletin memuru olarak görevlendirilecek hakimlere şüpheyle yaklaşmaktadır. Adem―i merkeziyet anlayışına göre, “Hükûmât―ı mahalliyyeye verilecek selahiyetlere tekâbül etmek üzere her vilâyetin mevzi’î bir büdceye ma- lik olması” gereklidir.

Sabahaddin Bey’e göre, Osmanlı devletinin sorunları, hükümdar değişiklikleriyle çözülemez. Çünkü, hasta- lığı üreten ve zayıflığın kaynağı iktidar değildir. Tersine, mevcut müstebid idare, toplumsal yapıdaki çürü- müşlüğün bir sonucudur. Dolayısıyla, değiştirilmesi gereken toplumsal yapının bizzat kendisidir. Problemle- rimiz, kamucu/iştirakî toplum oluşumuzdan kaynaklanmaktadır. Kurtuluşumuz ise, bireyci toplum yapısına geçmektedir. [Teşekkül―i Tecemmü’îden Teşekkül―i İnfirâdîye Geçmek!] Ancak, toplumların kamucu ya da bireyci toplum yapısına sahip olmalarının nedeni toplumsal koşullardır. En başta da coğrafî koşullar. Fakat, eğitim yolu ile bu dönüşüm gerçekleştirilebilir. [Teşekkül―i infirâdîye geçmek esâsen bir terbiye mes’elesi- dir.] Başka bir deyişle, Sabahaddin Bey’e göre, eğitim aracılığıyla, memur zihniyetli ailesine ya da devletine bağımlı gençler yetiştirmek yerine, ferdî girişimciliğe sahip gençler yetiştirmek suretiyle bu dönüşümü sağla- mak mümkündür.

Özetle, Osmanlı―Türk toplumunun sorunlarını Le Play ve takipçilerinin kavramlarıyla analiz eden Sabahaddin Bey’e göre, toplumsal yapımızın “bireyci toplum” tipine dönüştürülmesi, kamu hayatımızın “adem―i merkeziyet” ve kişisel hayatımızın da “teşebbüs―i şahsî” prensiplerine uygun olarak şekillendirilmesi kurtuluşumuzu  getirecektir.  Toplumsal  yapı  kavramını  dikkate  alarak  toplumsal  sorunlarımızı  analiz eden ilk düşünürümüz olmasına, sosyolojik yöntem olarak köy monografilerini önermesine ve Türkiye’de liberalizmin öncüsü olarak gösterilmesine karşın; Sabahaddin Bey’in ve düşüncelerinin uzunca bir süre Türk sosyolojisinde ―pek çok sosyal bilimcimizin belirttiği üzere― ihmal edildiği söylenebilir. Ancak doğru ve açıklanmaya muhtaç bir diğer tespit de, Sabahaddin Bey’in, mütareke yıllarında kaleme aldığı Türkiye Nasıl Kurtarılabilir? başlıklı eserinden sonra, ölümüne kadar bir daha Türk toplumunun sorunlarıyla ilgilendiğini gösterir herhangi bir izin olmayışıdır. Sosyoloji ile ilgilenmeye başlamasından bugüne yüzyıla yakın bir zaman geçmesine karşın, Sabahaddin Bey ve düşünceleri üzerinde hâlâ açıklanmayı ve araştırılmayı bekleyen pek çok gizem mevcuttur!

 2. Ziya Gökalp

Ziya Gökalp, yirminci yüzyıl egemen Türk siyasal düşüncesinin, hatta Türk kamu felsefesinin belirleyici figürlerinden bir tanesidir. Belki de en başlıcasıdır. Onun korporatist düşünceleri, başlangıcından bugüne çok çeşitli ideolojik ve siyasi programlarda önemli bir yer tutar. Her iki alt-türü de anti-Marksist ve anti- sosyalist olan ve kapitalizme anti-liberal bir teorik-moral rasyonel çalışan korporatizm, tanımı gereği, sağ bir ideolojidir. Korporatist düşünce, toplumu birbirlerini uyum içinde tamamlayan, birbirlerinin lazımı ve melzumu olan organlardan oluşmuş bir organizma olarak görür. Hem liberalizmin bireyciliğini, hem de sos- yal sınıfların varlığını, sınıf çatışmasını, emek-sermaye çelişkisini reddeder. «Değişen derecelerde otoriter ve devletçi ara-biçimler teoride ve pratikte çeşitlilik gösterir. Korporatizm, rekabetçi bireyci liberal kapitalizme Marksizm’in yönelttiği üretim anarşisi ve sınıfsal sömürü eleştirisindeki isabet payını görüp, kapitalizmin sınıf çatışması riskini gidermeye yönelik korporatist kapitalist bir kuram geliştirmiştir... Türkiye’deki egemen korporatist düşüncenin ilk ve hala en yetkin sistematik düşünürü ise Ziya Gökalp’tir. Türkiye’deki aşırı ve ılımlı sağ akımlar, partiler, silahlı kuvvetler, klasik Kemalistler, “Kemalist sol” ve “sosyal demokratlar ” (SHP

ve DSP), hatta belli ölçüde bazı sol gruplar, ayrıntılardaki farklılıkların ötesinde, son tahlilde sahip oldukları temel düşünsel kategoriler bakımından, bu korporatist şemsiyenin altındadırlar ya da korporatist düşünceden nasiplerini değişen derecelerde almışlardır.»4

Ziya Gökalp’in bu denli yaygın etkisi, onun, aslında Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran düşünce üzerindeki, baş- ka bir deyişle, Türkiye’nin kurucu düşüncesinin en önemli üretici kişisi olması anlamına gelmektedir. Musta- fa Kemal’in “hissiyatımın babası Namık Kemal, Fikriyatımın babası Ziya Gökalp” demesi de bu gerçeğe işaret ediyor gibidir. Türkiye’nin ilerici olduğu iddiasındaki siyasi partilerinin ve hareketlerinin hala o yıllarda üre- tilmiş düşüncelerle iş görmeleri, Gökalp’in düşüncelerinin ne denli kuşatıcı, sistematik ve Türkiye’nin temel problemlerini son derece gerçekçi bir şekilde tespit ettiğinin de bir göstergesi olarak alınmalıdır.

«Ziya Gökalp, yirminci yüzyılda Türkiye’nin yetiştirdiği en önemli sistematik düşünürdür. Çok sayıda etnik oluşumu içinde barındıran Osmanlı İmparatorluğu’ndan (1299-1922) bir ulus-devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’ne (1920/1923) geçiş sürecine egemen olmuş derin bir bunalım ve değişim döneminde yaşayıp yazmıştır. Siyasi karışıklıklar, ekonomik iflas, dünya savaşı ve yeni kültürel değerler edinmeye yönelik umutsuz arayışların oluşturduğu koşullarda, Türkiye’nin ulusal canlanışını ve kimliğini sağlamayı amaçlayan bir çalışmayla, Türk, İslam ve Batı değerleriyle kavramlarının bir bireşimini yaratmayı denemiştir.»5 Dolayısıyla, onun bu kapsamlı deneyi, Türkiye yönetici ve aydınına kuşatıcı bir paradigmatik dünya görüşü sağlamıştır.

Ziya Gökalp (25 Mart 1876 — 25 Ekim 1924)’i, Türkiye’de sosyolojinin kurumlaşmasını sağlayan isim olarak adlandırmak mümkün. Gerek yöntemi ve gerekse de ele aldığı konulardaki düşünceleri, çok uzun süreler Türk sosyolojisindeki öncelikli ve belirleyicilikteki yerini korumuştur. Günümüzde dahi, Ziya Gökalp’in Tür- kiye’nin sorunlarını ele alma yöntemi ve vardığı sonuçların etkisinin sürdüğünü söylemek kimi zaman abartı olmaz. Bu anlamda, eğer Türkiye’nin batılılaşma, özellikle de Tanzimat sonrası dönemde Osmanlı ülkesinin yaşadığı sorunları formülleştiren ve bu sorunlara nasıl yaklaşılacağı ve çözümün nasıl formülleştirilebileceği konularında Namık Kemal’in felsefi bir etkisinden bahsetmek yanlış olmayacaksa, Namık Kemal’den son- raki dönemde meydana gelen süreçleri, tartışmaları nihai çerçevesine kavuşturan kişi olarak Ziya Gökalp’i gösterebiliriz. Ziya Gökalp’in, bu anlamda, ifade edebileceğimiz düşünsel ve kavramsal kuşatıcılığı sonraki dönemlerde de etkisini ve belirleyiciliğini sürdürmesinde, hem Osmanlı Devleti, hem de Cumhuriyet döne- mindeki en temel sosyoloji okulu olarak düşüncelerinin varlığını sürdürmesinin sebebi olmuştur.

Ziya Gökalp, Diyarbakır’da doğdu. Dedesi Mustafa Sıtkı bir müftünün oğluydu ve Van ve Nusaybin’de dev- let memuru olarak görev yaptı. Gökalp’in babası Tevfik Efendi ise, Diyarbakır’da vilayette görev almış, arşiv ve matbaa müdürü olarak çalışmıştı. Daha sonra vilayetin resmi gazetesinin yayımcılığına getirilmiş ve bir Diyarbakır Salnamesi yayınlamıştır. Babasının Gökalp üzerindeki önemli bir etkisi, Gökalp’in hem Batı de- ğerlerini, hem de yerli/doğulu değerleri birlikte kavramasına vesile olmasıdır.

İlk mektepten sonra Askeri Rüşdiye’ye devam etmiştir. Diyarbakır Gazetesi’nde başyazarlık yapmıştır. Mülki- ye İdadisi’nde okumuş. Bu yıllardan itibaren, Padişaha yönelik eleştirilerde bulunduğu biliniyor. [Abdullah Cevdet, aracılığıyla İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni tanımıştır.] Felsefi problemlerinden ötürü, intihar girişi- minde bulunduğu, bu girişimden kalma bir kurşun çekirdeğini kafatasında ölünceye kadar taşıdığı ve kimi zaman bu kurşunun fiziksel olarak Gökalp üzerinde etkilerde bulunduğu biliniyor.6 Daha sonra, İstanbul’da Baytar Mektebi’nde parasız-yatılı olarak okudu. Bu arada, Ayasofya Camii’nde bildiri dağıtırken yakalanmış,

1900’de tutuklanmış ve daha sonra da Diyarbakır’a sürülmüştür. Vilayette katiplik görevinde bulunmuş.

1908’den sonra Diyarbakır’da İttihat ve Terakki şubesini kurmuştu. Bu dönemde Peyam gazetesini çıkarmıştı.

31 Mart olayları sırasında gazete kapatılmıştı. İT şubelerinden istenilen raporlar esnasında, Gökalp’in gönder-

diği rapor dikkat çekmiş, Diyarbakır’daki posta merkezini işgal etmiş olması da göz önünde bulundurularak, Merkez Yönetim Kurulu’na üye seçilmiştir.

Selanik’e gelen Gökalp, burada yoğun bir siyasal çalışma atmosferine dahil olmuştur. Burada çeşitli kültürel etkinlikler düzenlemiş, kütüphane kurmuş, konferanslar vermiş, İT Okulu’nda ilk kez Sosyoloji [İçtimaiyyat] derslerini vermiştir (1910-11). Bunların yanında Genç Kalemler ve Yeni Felsefe Mecmuası gibi dergilerde yazılar yayınlar. Başlangıçta yazılarını müstear isimlerle yazmış, Ziya Gökalp ismini 1910 sonrasında kullanmaya başlamıştır. İstanbul’a geldikten sonra, Darulfünun’u yeniden düzenlemeye uğraşmış, burada Sosyoloji ilk kez üniversite müfredatına, bağımsız bir kürsü olarak (1915) dahil edilmiştir. Daha sonra, 1915’te İçtimaiyyat Daru’l-Mesaisi adı altında ilk sosyoloji enstitüsünü kurdu. 1917’den 1924’e kadar yayın hayatına devam eden ilk sosyoloji dergisi İçtimaiyyat dergisini yayınladı. Gökalp, 1919 yılında, İngilizlerin İstanbul’u işgal etmeleri sonrasında esir edilerek Malta’ya sürülmüştür. 1921’de Türkiye’ye dönebildi. Bir süre Ankara’da kaldıktan sonra Diyarbakır’a döndü. Burada Küçük Mecmua’yı çıkardı. Ankara’da “Telif ve Tercüme Encümeni”ne baş- kan olarak atanması sonrasında derginin yayın faaliyetleri durdu. Sonraki dönemde Türk Töresi ve Türkçülü- ğün Esasları’nı yayınladı. 1923 yılında Diyarbakır milletvekili olarak seçildi. Bu arada Türk Medeniyeti Tarihi üzerinde çalışmaktaydı. Doğru Yol adlı broşürüyle Halk Partisi’nin ilkelerini desteklemekteydi. 25 Ekim 1924 yılında vefat etti.

Ziya Gökalp’in Türkiye’deki etkisi, onun iktidar partisiyle ilişkisi vesilesiyle açıklanmak istenmiştir. Bunun, elbette belli bir doğruluk payı olmasına karşın, tek açıklayıcı değildir. Yukarıda bahsedildiği üzere, Namık Kemal’dan II. Meşrutiyet dönemine kadar süren problemleri derleyen, bunları bir senteze kavuşturan ve o döneme kadar dile getirilen düşünceleri belli bir ahenk içerisinde bir araya getiren ve bir tez halinde su- nan kişi olması Gökalp’i kalıcı yapmıştır. Bir diğer önemli yanı da, belki de, Gökalp’in önerilerinin Osmanlı Devleti’nin acil ihtiyaçlarına ve yönetim geleneklerine çok daha yakın oluşudur.

Gökalp’i önemli kılan bir diğer özelliği de, bir sistem kurabilme başarısı gösterebilmiş olmasıdır. Sistem ku- rabilmesi; hem düşüncelerinin bütüncül ve sistemsel bir özellik göstermesi, hem de yetiştirdiği bir akademik çevreyi oluşturabilmesi anlamındadır. Gökalp’in metodu ve bilim anlayışı, öğrencileri ve çalışma arkadaşları tarafından, sosyoloji dışında Türk tarihi, Türk edebiyatı, Türk iktisadı, tasavvuf tarihi vs. araştırmalarda da yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Necmeddin Sadak, Mehmet İzzet, Mehmet Servet, Halim Sabit, Tekin Alp, Fuat Köprülü, Halil Nimetullah Öztürk, İ. Hakkı Baltacıoğlu Gökalp’in yakın çalışma arkadaşları olarak aka- demik faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Ziya Gökalp’in ele aldığı konuların Türk toplumunun temel meseleleri olması dolayısıyla olsa gerek, sonraki dönemin pek çok sosyal bilimcisi, çalışmalarının başlangıç dönemlerin- de sanki bir zorunlulukmuş gibi Ziya Gökalp’in düşünceleri üzerinde çalışmalar yapmışlardır: Bu meyanda Z. Fahri Fındıkoğlu, Hilmi Ziya Ülken, Niyazi Berkes vb. gibi pek çok isim sayılabilir. Bu çalışmalar bir çeşit Gökalp ile hesaplaşma, onu ve onun üzerinden üretilen düşünceleri aşma denemesi özelliği taşır. Fakat yine de Gökalp’in düşünceleri ve üretimleri etkisini sürdürmeye devam etmiştir. Bu durum, onun etkisini yalnızca iktidar partisi içerisinde yer almasıyla sınırlanamayacak denli önemli ve açıklanmaya muhtaç bir konudur.

Aynur İlyasoğlu’nun belirttiği üzere «‘Merkez’e tekabül eden Ziya Gökalp sosyolojisi, en öz bir ifadeyle, ulus bilincini, modern ulusal kültürü kurma yolunda kolektif temsil yoluyla ulusal idealizmi canlandırmaya yöne- lik bir sosyoloji anlayışı olarak tanımlanabilir.»7

Bu tanımlama ve gerekse de Ziya Gökalp’in eserlerini verdiği dönemin koşulları, Gökalp’in, başlangıçta farklı Batılı felsefeci ve sosyoloğu takip etmesine karşın, neden Durkheim’da karar kıldığını ve onun düşüncelerini Türkiye koşullarına uyarlamaya/tercüme etmeye çalıştığını anlaşılır kılmaktadır.

Evet, Ziya Gökalp, Türkiye’de Durkheim’in düşüncelerini tanıtan kişi ve onun sadık bir izleyicisi olarak bilinir. Ancak, başlangıçta Gökalp üzerinde Bergson’un düşüncelerinin etkisi olmuştur. Bunalım döneminden çıkmasına vesile olduğu belirtilir. Daha sonraki dönemde, Abdullah Cevdet’in etkisiyle, Avrupa organizmacı sosyolojisi (H. Spencer ) ve materyalist felsefenin belli bir çizgisiyle (Ludwig Buechner ) ilgilendiği biliniyor.

1910’larda ise, Fransız idealist ve dayanışmacı felsefecisi Alfred Fouillee’nin etkisi altındadır. Bu tarihlerde, arkadaşı Tekin Alp’in (Moiz Kohen’in) tanıtması sayesinde Durkheim’in düşüncelerine ilgi duymaya başlamış ve ondan sonra da, Durkheim’in sadık bir takipçisi olmayı sürdürmüştür. Ziya Gökalp’in gerek düşünceleri- ne ve gerekse de çalışma hayatına bakılacak olursa, Durkheim’in etkisinin yalnızca belli sosyolojik düşüncelerinin takip edilmesi noktasıyla sınırlı kalmadığı ve –gerek interdisipliner çalışmalara yönelmesi ve bu düşün- ceye uygun dergi çıkarması ve gerekse de çok farklı alanlardan akademisyenleri aynı hedef doğrultusunda çalışmak üzere bir araya getirmesi gibi- akademi için uygulamalarda da görülebilir.

Durkheim, modern sanayi toplumunun problemleriyle uğraşmaktaydı. Bir yönüyle sanayileşmenin/modern toplumun ihtiyacını duyduğu birleştirici ilkeleri oluşturmak üzerinde kafa yormuştur. Kaotik ortamı dinginleş- tirecek, fakat öte yandan gelişmeci/ilerlemeci talepleri de karşılayabilecek bir anlayışa ihtiyaç duyulmaktaydı. Modernliğin çözücü etkilerini değerlendirecek, fakat aynı zamanda, -dönemin muhafazakar düşünürlerinin söylemlerinde karşımıza çıkan türden- bir karamsarlığa izin vermeyecek ya da karamsar bir duruma engel olacak araçların, kurumların ortaya çıkmasına izin verecek mekanizmaların oluşturulmasıyla ilgilenmişti.

«Durkheim sosyolojisi, esas itibariyle bir “üstyapılar sosyolojisi”dir. Bu sosyolojinin çerçevesi içinde odak noktası olarak sınıflar arası savaşın yerini solidarite (tesanüd-dayanışma) almaktadır. Burada pozitivist gele- nekten aktarılarak varlığını sürdüren “toplumsal ahenk” fikri, daha somut olarak dayanışma ve dayanışmayı mümkün kılan koşulların incelenmesi biçimini almaktadır. Ziya Gökalp, sosyolojinin görevinin toplumsal gruplar arasındaki hiyerarşiyi anlamak ve bu doğal olmayan “çatışma durumu”nu bir “barış durumu”na dönüştürmek olduğu inancındadır.»8 Gökalp, daha önce de belirtildiği üzere, Durkheim sosyolojisinin bu temel özelliklerini almakla birlikte, Türkiye koşullarına uyarlayabilme başarısını göstermiştir. Durkheim’de karşımıza çıkan düzen ve ahlak kavramları, Gökalp’te ulus ve terakki ile karşılanmıştı. Durkheim’daki kolektif bilinç kavramı, Gökalp’te millet şuuru haline gelmiştir. Gökalp için, ideal «kolektif bilincin ulusçuluk kavramı ekseninde yoğunlaşmasıdır.»9 Gökalp’in,–özellikle de toplumsal düzeni sağlayıcı ahlak ve dayanışmayı tesis edecek kültürel değerler gibi- bazı noktalarda Durkheim’dan daha avantajlı bir durumda olduğu bile söylene- bilir. Zira toplumsal düzende ve devlet yapısında İslam hala birleştirici bir öğe olma özelliğini hala korumak- taydı. Gökalp’in düşüncesinde İslam, belirleyici ve yönetici bir referans noktası değildir. Asıl değildir; ancak, milli duygunun, milli düşüncenin ve millet şuurunun ana bileşenlerinden bir tanesidir.

Son olarak bir alıntı: «Z. Gökalp’in Durkheimci çerçeve içinde benimsediği korporatist model, onun terim- leriyle “içtimai mefkurecilik” yeni toplumsal idealizm olmaktadır. Bu model, türdeşleri içinde, en demokratik olanıdır, denilebilir. Zira, Z. Gökalp’in sistemi içinde örneğin ulus, devletten önce gelir. T. Parla’ya göre, Z. Gökalp’in korporatist düşüncesi Türkiye’de etkin olmuş resmi ideolojilerin ve kamu felsefelerinin [ittihatçılık (1908-1918), Kemalizm (1923-1950/), çağdaş Kemalizmler] zeminindeki paradigmatik dünya görüşünü oluştur- muştur. Ancak Gökalp’in modeli diğer programatik ve ideolojik çeşitlemeler içinde en demokratik olanıdır. T. Parla’nın ifadesiyle, Gökalp sistemi, Avrupa korporatizmi ile ulusal siyasi zihniyetin belirli öğelerinin kaynaş- masından oluşan, zamanın hakim fikirlerinin bir kodifikasyonu olarak değerlendirilebilir. Diğer bir deyişle, Gökalp’in sosyal ve siyasi fikirlerinden oluşan zihinsel çerçeve, Türkiye’de uzun bir süre etkinliğini korumuş olan ana siyasi söylemin ve pratiğin etrafında şekillendiği ana eksenleri belirlemiş olmaktadır.»10

Ziya Gökalp’in kaygısı, ülkenin pratik problemlerine kuramsal çözümler üretebilmekti. O nedenle, tüm bi- limsel ve felsefi araçları bu yönde kullanır. Bu durum da, aynı zamanda, onun düşüncelerinin kapsamını ve sistemliliğini artırır. «Gökalp’in toplumsal ve siyasal öğretileri sadece analitik nitelikte değildi; toplum, siyaset ve ahlak felsefesine dayanan güçlü normatif öğeleri de barındıran bir kuram oluşturuyordu.»11 Gökalp, pratik gerçekleri incelemek, fakat yalnızca bunlarla sınırlı kalmayıp kuramsal bir çerçeve içerisinde değerlendirmeyi düşünmüştü. Bir tür idealizmle pozitivizmi birleştirmeyi denemekteydi. Kuramının çerçevesini meşhur sözü “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim ve Garp medeniyetindenim” aslında son derece net bir şekilde ifade etmektedir. Gökalp’in sisteminde, din ikincil planda kalmaktadır. Onun bu üçlemesini bu şekilde anlamak gerekir.

Gökalp’e göre Türk milliyetçiliği, kültürel bir ideali ve toplumsal dayanışma ve birliğin temelini oluşturacak bir yaşam felsefesini temsil ediyordu. Onun milliyetçiliği, ırk temelli bir milliyetçilik değildi. Dinden aldıkları da, ortodoks karakterli şeyler değildi; daha çok, bütün uğraşının belirleyici temel konusu olan toplumun da- yanışması için yararlı olabilecek dinin tasavvufi yorumundan kaynaklanan siyasal değil ahlaki unsurlardı. Bu yönüyle, Durkkheim’in de temel uğraşı alanlarından biri olan, aynı zamanda özellikle Aydınlanma çağı son- rasında Avrupalı sosyal bilimcilerinin ihtiyaç duydukları ve karşılamak için yoğun bir çaba içerisinde bulun- dukları “toplumsal dayanışmanın, toplumsal birliğin ve bütünlüğün sağlanabilmesi için gerekli olan dünyevi/ laik düzen arayışının ve bu düzenin temel kurucu öğesi olarak laik karakterli ahlak arayışlarının” etkisini gö- rebilmekteyiz. Belki de, Gökalp, ve dolayısıyla da Türkiye, özel koşulları nedeniyle Batılı sosyal bilimcilerden ve Avrupa ülkelerinden yalnızca bu konuda daha avantajlı bir konumda idiler. Zira, Türk aydınının İslam’dan ve özellikle de onun tasavvufi yorumundan bir çok noktada yararlanabilme imkanları bulunmaktaydı. Os- manlı toplumsal ve kültürel gelenekleri, yararlanmak isteyenler için böylesi bir imkan sunmaktaydılar. Taha Parla’nın dediği gibi, “Gökalp’in toplum modelinde Türkçülük kültürel normu, İslam da ahlaksal normu” oluşturmaktaydı. Kullandığı batılılaşma/çağdaşlaşma kavramları ise, Avrupa kapitalizminin bilimsel, tekno- lojik ve sınai başarılarıyla eş anlamlıydı ve ulusal canlanma programının temelini oluşturmaktaydı. Mark- sizm ve Liberalizme karşıt olarak ortaya çıkan korporatist kapitalizmin bir alt türü olarak dayanışmacı korpo- ratist düşünceleri ise, Gökalp’in bir tür idealist-pozitivist toplum modelinin karşılığıydı. Gökalp, bu modele, “içtimai mefkurecilik” adını vermişti. Gökalp’in Batı toplum modelini değerlendirirken yaptığı bir ayırım da ciddiye alınmalıdır. Gökalp, Batı toplumunu ele alırken onun kültürel yanlarıyla, teknolojik başarılarını birbi- rinden ayırmıştır. Bu ikisinin birbirinden ayrı olarak değerlendirilebileceğini düşünmüştür.

Tekrarlayalım: Gökalp’in kaygılarının temelinde çöküş ve parçalanma süreci yaşayan Osmanlı toplumunun, bu cendereden ancak kalkınmak/sanayileşmek başka bir deyişle batılılaşmak-çağdaşlaşmak suretiyle kurtula- bileceği inancı yatmaktadır. Dolayısıyla önünde duran ve çözmesi gereken sorunlar; (1) kendisinden oldukça uzun bir zaman önce devletin Osmanlı ülkesini sokmaya karar verdiği ve soktuğu batılılaşma sürecinin ge- leneksel değerlerle bir uzlaşısını yapmak, (2) bunu yaparken, hem çağdaşlaşma hedefinden vaz geçmemeyi, hem de kültürel-geleneksel değerlerden vaz geçmemeyi sağlamak, (3) ülkenin yaşadığı siyasi gelişmeler neti- cesinde, geleneksel siyasal değerlerin aşınması ve ülkenin daha homojen bir nüfusa ulaşması neticesinde, söz konusu hedefleri gerçekleştirirken toplumun dağılmasını önlemeye ve hatta, toplumu bu yeni siyaset doğrul- tusunda görev almaya yöneltecek yeni bir siyasi-ideolojik ve kültürel kimlik üretmektir. Gökalp, bu ihtiyaçlara cevap verebilmek için, sosyal bilimlere dayanır. Sosyal bilimlerin, pozitivist karakteri nedeniyle, bir kılavuz olarak görev yapacağına inanmaktadır. Dolayısıyla onun ürettiği model: içtimai mefkurecilik olarak adlan- dırılan yeni bir toplum modelidir; bu modelde, hars-medeniyet ayrımı modeli çağdaşlaşmaya olan inancı sağlar, İslam’ın tasavvufi yorumlarından kaynaklanan ahlak ve özellikle de vazife ahlakı, bu süreçte karşılaşı- labilecek dağılmayı, bireyselleşmeyi engeller ve hatta bireylerin çağdaşlaşma amacı doğrultusunda üzerlerine düşeni ellerinden gelenin en iyisi sergilemek suretiyle gerçekleştirmelerine izin verir, Türk milliyetçiliği de, bu toplumun bir ve bütün olduğunu, bireyleri birbirine bağlayan manevi bağ olarak kullanılır.

O zamana kadar yaygın olarak kullanılan, özellikle Yusuf Akçura’nın analiz ettiği şekliyle, Osmanlı toplu- munun zaman içinde bir kurtuluş olarak geliştirdiği ve uyguladığı, biri başladığında diğerinin bitmiş oldu- ğu dolayısıyla da birbirine zıt/karşıt olarak değerlendirilen Türkçülük, Osmanlıcılık ve İslamcılık şeklindeki üçlemesini [Üç Tarz-ı Siyaset], “Türk milliyetçiliği, İslam tasavvufu ve Avrupa korporatizmi”ni kastedecek şekilde “Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak” haline sokar. Bu üçlemeyi de, kültür ve medeniyet kavram- ları çerçevesinde açıklar.

Gökalp, kültürü ve medeniyeti şöyle tarif ediyor: «Bir kavmin vicdanında yaşayan ‘kıymet hükümlerinin mecmuuna o kavmin ‘hars-culture’ı denilir. Terbiye, bu harsı, o kavmin fertlerinde ‘ruhi melekeler’ haline ge- tirmektir. Bir kavmin zihninde yaşayan ‘şe’niyet hükümleri’nin mecmuuna o kavmin ‘fenniyat-technologie’ı denilir. Talim, bu bilgileri o kavmin ruhi itiyatları haline getirmektir.” (Ziya Gökalp, Milli Terbiye, s. 1).

Gökalp, bir toplumun kolektif vicdanına [maşeri vicdana] ve dolayısıyla ulusal kültüre uygun düşen değer yargılarını ve kurumları canlı gelenekler olarak adlandırır. Tersine ise toplumsal fosiller adını verir. Kolaylıkla tespit edileceği üzere, burada, Gökalp konuyu bir anlamda seçici evrimci yaklaşımla ele almaktadır. Başka bir deyişle, bugün toplumda yaşayan gelenekler, canlılıklarını sürdürebilmeyi başarmış ve bu yönüyle de toplum için faydalı olmuş geleneklerdir. Yani, fonksiyoneldirler. Ölü olanların ayıklanması gerekir. Ancak Türkiye’de bu ayıklama gerçekleştirilmemiştir. O nedenle de bir ikilik ortaya çıkmıştır. Arap-Fars İslam me- deniyeti ile Avrupa medeniyeti. Son dönemlerde buna bir de, eski Türk uygarlığı dahil edilmeye çalışılmıştır.

Gökalp bunlara karşı çıkar. Hatta bu düşüncelerine bağlı olarak, ulusal kültür noktasında kesinti yaratacağı endişesiyle Arap alfabesinden Latin alfabesine geçişe de sıcak bakmaz; aynı şekilde dilin aşırı bir şekilde sadeleştirilmesine de karşı çıkar. Aslolan toplumun varlığını ve bütünlüğünü sürdürebilmesidir. Tarihsel sürecin akışına değer verir. Eğitim ilkelerinin de, Avrupa’dan aktarılmasına karşı çıkar ve ulusal kültürün öncelenmesi gerektiği üzerinde durur.

Gökalp, hars ve medeniyet ayrımına denk gelecek şekilde, iki tür toplumsal grup ve bunlara denk düşen yargı zümresi olduğundan bahseder: Ahlakî zorunluluklar, hukukî kurallar, estetik görüşler, “idealler” vs. öznel- dir, dolayısıyla her bir kültürel grup için özgündür. Bilimsel doğrular, ekonomi, mühendislik, matematiksel kavramlar ve benzerleri nesneldir, mutlaktır ve uygarlık gruplarına aittir.

Gökalp’e göre, ulusal kültür toplumsal dayanışmaya dayanan bir toplum temeli sağlayabilmelidir. Kültür, birlik ve dayanışmayı güçlendirirken; uygarlık, eğer bu duygu düzeyiyle bilişsel düzey karıştırılacak olursa, solidariteyi tehlikeye düşürebilir. Kültür, bir toplumdaki halkla seçkinler arasında bağlayıcı bir öğe iken; uy- garlık, paylaşılmadığı takdirde, bölücü ve yozlaştırıcı bir öğe oluşturur.

Gökalp, kültür ve medeniyet ayrımı tezine ilişkin iddialarını desteklemek için, Osmanlı devletinin çöküşünün Türk kültürünün tersine Osmanlı idarecileri düzeyinde Arap-Fars kurum ve değerlerine bağlı kalınmasını göstermektedir. «Gökalp’in gözlemlerine göre, Tanzimat döneminde, halk arasında yaygın bulunan Türk kül- türüyle, saraya egemen olan Osmanlı (Arap-Fars) uygarlığı arasındaki çatışmaya yeni gerilimler eklenmiştir: Seçkinler arasında Arap-Fars uygarlığına (ulema) karşı, Avrupa-Fransız uygarlığının (Batılılaşma yanlısı bü- rokratlar ) çıkarılmasıyla oluşan gerilim; ve halkla seçkinler arasında, Türk kültürünün bunların her ikisine de karşı durmasıyla oluşan gerilim.»12 Gökalp, Osmanlıların Türkleri ‘etrak-ı bî-idrak’13 şeklinde tanımladık- larını ve aşağıladıklarını vurgulamak suretiyle, Cumhuriyetin ilk yıllarında geliştirilmeye çalışanlara, seküler temelli Türk ulusçuluğunun meşrulaştırılmasında kullanmaları için oldukça işlevsel bir malzeme vermiştir.

Gökalp, kültür-uygarlık kuramında birincinin lehine düşünür. Avrupa uygarlığından seçici bir şekilde birta- kım unsurların alınabileceğini, ancak uygarlığın kültürün yerini almasına kesinlikle sıcak bakmadığı ve ter- sine, kültüre uyarlandığında, kültüre uygun hale getirildiğinde ancak uygarlığın ürünlerinin alınabileceğini düşünür. Dışarıdan alınması gerekenlerin değerler değil, kavramlar ve teknikler olduğunu savunur. Bunları seçme işini de, seçkinlere değil halka verir. Dolayısıyla halka mal olmak bu noktadaki belirleyici kıstastır. Gö- kalp, halktan kopuk seçkinlerin uygarlık namı altında teknik konulardan ziyade, ahlaki ve edebi değerleri aldıklarından şikayet etmektedir. Bütün bu düşüncelerinde, onun değerlendirmelerinde belirleyici olan nokta da, toplumdaki birlik ve bütünlük duygusudur. Halkıyla seçkini arasında kopukluk olan, bu kopukluk kül- tür-uygarlık, başka bir deyişle halkın tercihleriyle seçkinlerinin değerleri arasındaki kopukluk ve çatışma, ortaya iki ayrı ulusu çıkaracağı iddiasındadır.

Gökalp, uygarlığın yararcı, bencil, bireyci ve çıkarcı oluşu ile kültürün yararcı olmaması, özverili, kamucu ve idealist oluşu arasındaki soyut karşıtlığı oluştururken, bunu somut toplum modellerine dayandırmaktadır; liberal (ve Batılı) toplum modeline karşı solidarist model (Türk ve İslam toplumları ile belli bazı Batı top- lumları).14  Devamla da, kültürlerin çökmesiyle emperyalist devletlerin yaygınlaşması arasında bir bağlantı kurar. Emperyalizmi, büyük ölçüde liberal kapitalizmle alakalandırır. Gökalp için çağdaşlaşma, Batılılaşma ve Avrupa uygarlığı, kapitalizmin sınai ve teknolojik başarıları ile bunu mümkün kıldığına inandığı pozitif bilimlerinden ibaretti.

Gökalp, Türkçülüğün Esasları [1923]’nda, kültür ve uygarlık, milliyetçilik ve enternasyonalizm arasındaki iliş- kiler konusunda eski görüşlerinin bazılarını yinelemiştir. Ancak, milliyetçilik mefkuresinin gerçekleşmesi- ni ve 1923’te Cumhuriyetin kurulması sonrasında kaleme alınmış olan bu yapıtında, enternasyonalizm ve uygarlık karşısında kültür ve milliyetçiliğe daha önce tanımış olduğu ağırlıklı vurguyu artırmadığı, tersinehafiflettiği gözlenmektedir. Önceki dönemde yaptığı, ulusal kültür ile uluslar arası olan uygarlık arasındaki ayırımı belirlemekti. Yeni dönemde ise, bu ikisi arasındaki farkı azaltmaya gayret etmektedir. Gökalp’e göre, bu yeni eserinde, bir ulusun ‘toplumsal yaşamları’, dinsel, ahlaki, dilsel, siyasi-hukuki, ekonomik, düşünsel ve bilimsel yaşamlardan oluşmaktaydı. Aslında bunlardan son ikisi, Gökalp’in önceki dönemine ait eserlerinde, uygarlığa ait olarak değerlendirilen kategorilerdi ve ancak, halkın kültürüne uyum sağladıklarında, halk tarafından kabul edildiklerinde ve o ölçüde ulusal kültürün bir parçası haline gelebilirlerdi. «Kültür bir ulusun toplumsal yaşamlarının “uyumlu bir bütünlüğünü”, uygarlıksa aynı uygarlık grubuna (medeniyet dairesine) dahil olan çeşitli ulusların “toplam” yaşamlarını temsil ediyordu. Akıl ve bilim ise, birleşme noktalarıydı. Bunlar “bireysel iradeler ” tarafından, “yöntem yoluyla” yaratılıyor; kültür ürünleri ise ulusal vicdanın esin kaynağından doğal olarak türüyorlardı.»15

1923 tarihli, Türkçülüğün Esasları’nda yer alan “Hars ve Tehzib” başlıklı makalesinde Gökalp, kültür ve uy- garlık arasındaki mesafeyi daha da kısaltmaya çalışmaktadır. Ona göre, hars halk kültürüdür, demokratiktir, gelenekler, alışkanlıklar, adetler sözlü ve yazılı edebiyat, dil, müzik, din ve ahlak değerleri ile halkın estetik ve ekonomik ürünlerinden oluşur. Buna karşılık tehzib, yüksek kültüre denk düşmektedir. Aristokratiktir, yüksek tahsil görmüş aydınlara özgüdür. Ancak, halk kültürü de yüksek kültür de aynı ulusal kültürden kaynaklandıkları için, söz konusu olan farklılık niteliksel bir farklılık değildir; gelişmişlik derecesidir. Hal böyle olunca, yüksek kültüre sahip olan aydınlar, kozmopolit değil, halka ait ulusal seçkinler olarak kalırlar.

Gökalp’in düşüncesindeki bu değişiklik, aynı zamanda, ülkenin geçirdiği değişimi de yansıtmaktadır. Geçiri- len savaş ve kurulan yeni devletin belli özellikleri, kurucu kadrolara ilişkin duyulan güven ya da karizma, Gö- kalp’in düşüncelerinde de kendisini göstermektedir. Gökalp, bu yeni durumun da açıklamasını yapmaktadır.

Olgun milliyetçilik anlayışı, Ziya Gökalp’in, kesinlikle ve açıkça dil ve kültür milliyetçiliğine dayanmaktadır. Diğer ulusların milliyetçiliğiyle barış ve karşılıklı saygı içinde birlikte var olması istenmekteydi. Türk milli- yetçiliğinin ırkçı ve irredantist bir biçimi olan siyasi Turancılık, Gökalp’in bu döneminde yayınlanmış makale ve denemelerinde göze çarpmaz.

Gökalp’in milliyetçilik konusundaki görüşlerini sistematik bir biçimde toplayan eser Türkçülüğün Esasları [1923]’dır. Kitap, Türkçülüğün sistemi ve programı üzerinde yoğunlaşmıştır. Gökalp’in milliyetçilik konu- sundaki düşüncelerinin tarihi, onun çeşitli dönemlerde yazdığı makalelerin derlenmesiyle oluşan Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak’taki yaklaşımlarına kadar uzanır. Konuyla doğrudan ilgili makaleler, “Türklüğün Başına Gelenler”, “Türk Milleti ve Turan” ve “Milliyet Mefkuresi”dir. Bu yazılar aynı zamanda, Gökalp’in milliyetçiliğe ya da millet idealine atfettiği toplumsal işlevi de ortaya koymaktadır. Türkçülüğün Esasları’nda ise, söz konusu ideal aynı açıklıkla vurgulanmış değildir, çünkü Gökalp, milliyetçilik idealinin artık hedef- lerini gerçekleştirmiş olduğunu düşünmektedir. Gökalp Türklerin bir ulusal yükümlülük, ulusal vicdan ve ulusal ideal duygusuna sahip olmayan, tamamıyla farklı ve dağınık bireyler olduklarını, geri kalmışlıklarının da “kendini tanımamak” ve “milli mesuliyetini bilmemek” durumundan ileri geldiğini yazarken, toplumsal dayanışma sağlayan belli başlı normatif sistemlerden biri olarak milliyetçiliğin toplumsal işlevine işaret et- mek istemişti. Gökalp için önemli olan toplumsal dayanışmadır. Milliyetçilik de, bu dayanışmanın önemli bir gerekçesidir. «Böylece Gökalp için, toplumsal dayanışmayı ve dolayısıyla bir toplumun yaşama gücünü güvence altına alan normların ya da normatif sistemlerin bir hiyerarşisi olduğu görülmektedir. Milliyetçilik ideali ise bu hiyerarşinin en üstünde yer almaktadır. Gökalp’in siyasal-toplumsal kuramı ampirik değil nor- matiftir, ama sosyolojik terimlerle ifade edilmiştir.»16

Gökalp için, Türk toplumunun toplumsal dayanışması için gerekli olan bir diğer unsur da, ahlakçı tasavvuf biçiminde dindir, yani İslam’dır. Milliyetçilik ile birlikte toplumdaki dayanışmayı sağlamaktadırlar. Gökalp’i ilgilendiren şey, İslamiyet’in ilahiyatı ya da siyasi kullanımı değildir; toplumsal işlevi üzerinde durmaktadır. Dolayısıyla, bireyci olmayan bir ahlak felsefesine dayanan analitik bir dayanışmacı toplum modeli oluşturma- ya çalıştığı sentezinde, Durkheim’in sosyolojisini, özellikle “ahlak bilimi”ni sisteminin üç temel direğinden biri olarak uyarlamış olması, rastlantı değildir. İşte tam burada, “tasavvuf”un, aşkın bir tanrıya erişip katılma ilkesi; Gökalp’in solidarist korporatist modelindeki toplumun bireye üstünlüğü ilkesine uygun düşüyor.

«Gökalp için Türk milliyetçiliğinin kültürel-normatif bir sistem oluşu gibi İslam dini de, ahlaki-normatif bir sistemdi; her ikisi de toplumdaki dayanışmanın temellerini oluşturuyordu. Mardin’in doğru bir gözlemle belirtmiş olduğu gibi, Gökalp’i ilgilendiren İslamiyet’in teolojisi değil, toplumsal işleviydi. Dolayısıyla, bireyci olmayan bir ahlak felsefesine dayanan analitik bir dayanışmacı toplum modeli oluşturmaya çalıştığı sentezinde, Durkheim’in sosyolojisini, özellikle “ahlak bilimi”ni sisteminin üç temel direğinden biri olarak uyarlamış olması rastlantı değildir. İşte tam burada, “tasavvuf”un, aşkın bir tanrıya erişip katılma ilkesi; Gökalp’in solidarist korporatist modelindeki toplumun bireye üstünlüğü ilkesine uygun düşüyor, destek sağlı- yordu.»17

Ziya Gökalp, İslam’ı siyasal, hukuki ve teolojik yönlerinden önemsemez; toplumsal hayat içerisinde özellikle de siyaset düzeyinde belirleyici olmasını da istemez. Gökalp, siyaset alanının teokrasinin tüm kalıntılarından temizlenmesi gerektiğini ve yasama yetkisinin tümüyle devletin elinde bulunması gerektiğini önermektedir. O daha çok, Osmanlı-Türk toplumunun dayanışmasını sağlayacak önemli bir unsur olması yönüyle İslam’la ilgilenir. Dinin modernleştirilmesine ilişkin düşüncelerinde de, amacı, İslam’ı hukuki ve siyasal kurallarından arındırmak ve tamamıyla bir “ahlak sistemi” olarak iş görür hale getirmekti. Nass ve Örf kavramları etrafın- da geliştirdiği düşünceleri de bunu gösterir niteliktedir. Ayrıca bu düşünceleri, Durkheim’in kuramına denk düşecek şekilde Tanrı ile Toplumu özdeşleştirir nitelikler taşımaktadır. Gökalp, nassın uygulanmasında örfe özel bir önem verir; hatta yer yer örfün belirleyiciliği daha yukarıdadır. Uriel Heyd’e göre, Gökalp, Tanrı ile kul arasındaki tüm yükümlülüklerin toplumsal vicdan tarafından temellendirildiğini düşünmektedir. Böyle bir yaklaşım ise, zaten ahlaki boyutu üzerinde daha yoğun vurguların yapıldığı dinin zamanla daha da se- külarize edilmesini doğurur; aslında bu yaklaşım da, daha önce değinildiği üzere, Durkheimcı kuramda var olan Tanrı ile Toplumun özdeşliğini getirmektedir.

Gökalp için, İslam denince önemli olan tasavvuftur. Tasavvufi liderleri, Avrupa’daki idealist felsefenin tem- silcisi filozoflara benzetir. Oluşturmaya çalıştığı pozitivist-idealist korporatist sisteme uygun olacak şekilde, sistemin idealist yanlarını tasavvufi ahlak anlayışından alır. Zira bu anlayış, liberalizmin yıkıcı olduğu düşü- nülen bencil bireycilik yönünü törpülediğine inanmaktadır. «Asıl denediği, laik bir ahlak felsefesinin ve bilim- sel bir toplum kuramının, temelde tasavvuf felsefesi ve ahlakıyla yakınlığını ve uzlaşabilirliğini göstermeye çalışmak olmuştur. Bu anlamda İslamiyet, Gökalp’in genel ahlak sisteminin sadece bir parçasını oluşturuyor, kültürel Türkçülüğünü ve moral solidarizmini destekliyordu.»

Gökalp için Batı kapitalizmi, bazı yönlerini almamak koşuluyla alınması gerekli olan bir modeldir. O nedenle, Avrupa’nın liberal siyaset ve düşüncelerine, liberal toplum modeline sıcak bakmaz; aynı oranda, toplumsal bütünlüğü parçalayıcı bir düşünce ve açıklama biçimi ürettiği için, sosyalist ya da komünist modele de ya- kın değildir. Onun benimsediği yaklaşım, toplumsal dayanışmayı ve bütünlüğü koruyacak, aynı zamanda toplumsal gelişmeyi ve kalkınmayı sağlayacak bir modeldir. Bu modeli de, Durkheim’in geliştirdiği korpo- ratist solidarist yaklaşımda bulur. Zira; «Korporatizm, özel mülkiyet ve girişimin önceliği ilkesine dayanan kapitalist üretim tarzının egemen olduğu bir toplumu varsayan bir düşünce sistemi ve bir dizi kuruma işaret eder. Korporatizm, tanımı gereği, anti-sosyalist ve anti-Marksist’tir. Aynı zamanda, felsefesi, siyaset ve iktisat anlayışı bakımından anti-liberaldir; ancak, anti-kapitalist değildir.»19

Korporatizmin iki biçimi söz konusu edilebilir: Dayanışmacı korporatizm ve faşist korporatizm. Solidarizm, siyasal ve kültürel liberalizmin bazı ilkelerini belli idealler halinde içinde hala barındırıyor olmakla birlikte, bütünsel bir ekonomik, toplumsal ve siyasal örgütlenme modeli olarak liberalizmi reddeder.

Liberal paradigmanın tersine, korporatist modelde toplum, bireylerin toplamından ibaret değildir; kamu ya- rarı da piyasa mekanizmanın görünmez bir el işleyişiyle sağladığı düzen sayesinde, bireylerin olabildiğince bilgili ve bilinçli bir şekilde kendi özçıkarlarının peşinden koşmalarıyla gerçekleşemez. Bu modelde toplum, bireylerin sayısal toplamından daha büyük bir bütün olarak görülür; bireyler karşısında kendi gerçekliği var- dır, öncelik ve ayrıcalıklara sahiptir. Bireylerin kendi çıkarları için çalışmaları, özel mülkiyet ve girişimleri, toplumsal dayanışmaya hizmet ettiği ve kendi başına bir üstün değer olan kamu yararına zarar vermediği ölçüde meşru sayılır. Solidarist korporatizmde mesleki gruplar ve bunların korporasyonları, Birey’le devlet arasında bir tampon işlevi görür. Mesleki gruplar ve korporasyonlar, aslında bencil olan Birey’lere kamu çıka- rı ruhunu aşıladıkları gibi, sivil Toplumun molekülleri olan korporasyonların özerk yetki alanlarına Devlet’in el atmasını da engellerler.

Gökalp, uygun bir toplumsal felsefeyle desteklendikleri takdirde, İslam’ın ve milliyetçiliğin Batı düşüncesi- nin belli bir akımıyla uzlaşmaz olmadığı görüşündedir. Gökalp’e ve Durkheim’a göre, toplumsal olayların incelenmesinde temel çözümleme birimi, en önemli toplumsal olgular olarak ele alınması gereken kolektif temsillerdir; bunların da en önde geleni bir toplumun üyelerince paylaşılan fikirleri, kültürü ve değer yargı- larını içeren “maşeri vicdan”dır (conscience collective). Durkheim’in, “bütünün parçaların toplamından daha büyük olduğu ve kendi gerçekliği bulunduğu” ilkesine uygun olarak ortak vicdan ya da kamu vicdanı, birey- sel vicdanlardan oluşmakla birlikte, onlardan ibaret değildir, bağımsız bir gerçekliğe sahiptir.