Türkiye’de sosyolojinin kuruluşunda özellikle iki isim önemlidir:
Sabahattin Bey (Prens Sabahattin)
ve
Ziya Gökalp. Bu iki isim,
Türk sosyoloji tarihinde belirleyici, tanımlayıcı ve tasnif edici etkide bulunmuş iki gele- neğinin de
kurucusudur. Günümüzde bu etkinin izlerini,
farklılaşmış da olsalar, bulmak mümkündür. Türk sosyolojisinin bu iki kurucu ismi, aynı zamanda
siyasal düşünce tarihimiz açısından
da önemini sürdüren kutuplaşmaların merkezinde
olmuşlardır.
Sabahattin Bey, bir Fransız
düşünürü olan Frederic
Le Play’in ve takipçilerinin düşüncelerinin etkisinde kal- mış ve onların geliştirdikleri sosyolojik kavram ve yöntemi
Osmanlı toplumunun sorunlarına
uyarlamaya, çözüm yolları göstermeye
çalışmıştır. Ziya Gökalp de, yine
bir Fransız düşünürü olan Emile Durkheim’in sosyolojik yaklaşımlarını Osmanlı toplumunun sorunlarına uyarlamaya
çalışmıştır.
Her iki düşünürümüz de, kaynakları
Fransız olmasına rağmen, belki de kaynak düşünürlerinin Fransız toplumu için farklı çözüm önerilerinde bulunmalarından kaynaklanan bir şekilde
Osmanlı Devleti’nin
sorunları- na farklı yaklaşmış ve farklı çözüm önerilerinde bulunmuşlardır. Sosyolojik önerilerinin arka planında elbette ülkenin sorunlarına farklı siyasal perspektiflerden bakmalarının belirleyici etkilerini
görmek mümkündür.
Bu
bölümde, söz konusu
iki düşünürümüzün sosyolojik yaklaşımları eserlerini verdikleri dönemin siyasal ve toplumsal gelişmeleri bağlamında
değerlendirilmektedir.
1. SabahattinBey (Prens Sabahattin)
“Sultanzade” Sabahaddin Bey ―Osmanlı
geleneklerine aykırı olarak
meşhur edilmiş ismiyle Prens Sabahaddin― [1878, İstanbul―1948, İsviçre]; gerek Jön Türk hareketi içerisindeki
konumu ve gerekse de Türk sos-
yolojisinin iki ana geleneğinden
birinin öncüsü olması nedeniyle, II. Meşrutiyete giden süreçte
ve sonrasında adından çokça söz ettirdi. Türkiye’de Le
Play sosyoloji akımının
mümessili olması, İngiliz yanlısı bir siyaseti
savunması, ―kendisinin ve taraftarlarının ısrarla reddetmelerine karşın―
dönemin siyasî olaylarının
tam da merkezinde yer alması vs. ile, tipik bir Türk
aydınıdır.
Prens Sabahaddin’in Türk siyasî ve
düşünce hayatı üzerindeki etkisinin
başlangıcı, babası Mahmut Celaleddin Paşa’nın,
II. Abdülhamit ile yaşadığı sıkıntılar sonrasında, kendisini ve kardeşi
de Lütfullah’ı da yanına alarak “menfa―yı ihtiyarî” olarak Paris’e gittiği yıllara
rastlar. Anlaşmazlık ve bölünmeyle neticelenen I. Jön Türk Kongresi’ne katıldı [1902, Paris].
Anlaşmazlığın sebebi, II. Abdülhamit iktidarına karşı girişilecek mü- cadelede takip edilecek yönteme ilişkin görüş
farklılıklarıydı. Ahmet Rıza’nın
başını çektiği ―daha sonraları “merkeziyetçi” olarak tanımlanacak― grup, II. Abdülhamit karşıtı ihtilal girişiminde yabancı devletlerin mü- dahalesini reddetmekteydi. Sabahaddin Bey’in önderliğindeki ―daha sonraları adem―i merkeziyetçi olarak
nitelenecek olan― diğer grup ise, azınlık temsilcileriyle birlikte, bu girişime yabancı
devletlerin müdahil ol- maları
gereğini savunmaktaydı. Sabahaddin
Bey, bu düşüncelerini gerçekleştirmek için çeşitli girişimlerde bulunmuşsa da başarılı olamamıştır. Bu uğraşlarında, İngilizlerin maddî ve manevi desteğini
de görmüştür.
31 Mart olaylarındaki rolü ise hâlâ tartışılmaktadır. Meşrutiyet ve
Cumhuriyet dönemlerinde, Sabahaddin
Bey’e duyulan güvensizliğin arkasında; bu dönemde
dillendirdiği düşüncelerinin, eylemlerinin
ve ilişkileri- nin önemlice bir
etkisi olduğu muhakkaktır.1
Sabahaddin Bey, Türkiye’de
Frederick Le Play’in geliştirdiği
sosyoloji anlayışının sözcüsü olarak tanınır. Le Play sosyolojisiyle;
siyasal girişimlerinde uğradığı
başarısızlıklar nedeniyle moralsiz ve yorgun geçen günle- rin ardından, bir sabah, Paris’te yürüyüş
yaparken bir kitapçı vitrininde gördüğü Edmond Demolins’in A quoi tient la superiorite des Anglo-Saxon (1897) [Anglo-Saksonların Esbab-ı
Faikiyeti Nedir?
adıyla Türkçe’ye de tercüme edilmiştir ] başlıklı kitabını
alıp okumak suretiyle tanışmıştır. Daha sonra, Le Science
Social adlı bir dergi de çıkaran bu çevreyle yakın
ilişkilere girmiş, grubun Paris’te
kurmuş olduğu “Societe pour le developpement
de l’initiative privee et la vulgarisation de la science
sociale” adlı derneğe
üye olmuş ve Paris’te,
derneğin Te- şebbüs―ü Şahsi ve Adem―i Merkeziyet Cemiyeti [TŞAMC] adı ile bilinen Türkiye şubesini açmıştır. Cemi- yetin
yayın organı olarak da Terakki isimli bir dergi çıkarmıştır
[1906]. Sabahaddin Bey, bu çevre ile birlikte, savunduğu siyasî fikirlere
sosyolojik bir anlatım
imkanı bulmuştur. Siyasî mücadelesini sürdürdüğü müddet
süresince de, broşür hacminde birkaç eser kaleme almıştır. Bu eserlerde, onun
Türkiye’nin sorunlarına yak- laşım tarzı, kavramlaştırmaları ve ülkenin, bu sorunlardan nasıl
kurtulabileceğine ilişkin çözüm önerileri bulunmaktadır. Osmanlı toplumunun ve ülkesinin sorunlarını, toplumsal yapı bağlamında ele alan ilk dü- şünürümüz
olan Sabahaddin Bey’in düşüncelerinin en derli toplu hali,
Türkiye
Nasıl Kurtarılabilir? başlıklı eserinde bulunabilir.
Cenk Reyhan’ın Modern Türkiye’de Siyasi
Düşünce ansiklopedisinin ilk cildinde yer
alan “Prens Sabahaddin” başlıklı yazısında
belirttiği gibi, «Prens Sabahaddin’in yararlandığı ‘Science Sociale programı’
esasen Le Play
Okulu’nun, Fransız toplumunun bunalımlarını çözmek amacı ile geliştirdiği, felsefi temelleri olan bir yön-
temdi. Bu sosyoloji okulunun, savaşlar,
zenginleşme ve fakirleşme, dinin
oluşması ve cemaat bütünlüğünün bozulması,
nüfusun artması, azalması ve sosyal düşmanlıklar gibi konulardaki
sosyolojik irdelemelerine de- ğinmeyen
Prens Sabahaddin, Osmanlı toplumunun o an içinde bulunduğu durum ile Le Play’ın Fransa’sı arasında paralellikler
kurmakta ve özgül bir toplum
bozukluğunu düzeltmek amacıyla
geliştirilmiş sosyal teknikleri siyasal program
yerine koymakta, ‘ilm-i içtimaiye’ye Osmanlı’nın idari hayatından,
askeri yapısına kadar her alandaki problemlerini
çözebilecek bir sihirli değnek rolü biçmekteydi.
Sabahaddin Bey’in düşünce sisteminin
temeli, Le Play’in fikirlerini takip eden science sociale çevresidir. Le Play’in fikirleri, daha sonraları, Edmond Demolins, Henri de Tourville
ve Paul Descamps
tarafından geliştiril- miştir. Sabahaddin Bey’in az sayıdaki
eserinde, bu ekolün isimleri dışında
başkalarına atıflarla karşılaşılmaz. Le Play’in aile sınıflaması
temelinde Demolins tarafından geliştirilen, kamucu/iştirakî ya da tecemmüî top- lumlar ile bireyci/infiradî toplumlar ayrımı, science sociale [ilm―i içtima olarak Türkçeleştirilmiştir ] akımının temel
tezidir. Toplumların gelişmişlik derecelerini, coğrafî durumlarına bağlı olarak
açıklayan ve yukarıdaki ikili ayrım dahilinde tanımlayan bir yaklaşıma
sahiptirler. Science Social çevresi, Fransız İhtilali’nin getirdiği toplumsal ve siyasal
yapıya, ihtilal öncesindeki mevcut toplumsal yapı adına, eleştiriler yönelten, Katolik- liğe bağlı
muhafazakar bir çevredir. Başarılı bir emperyal
güç olarak kabul ettikleri İngiltere’yi; toplumsal kurumlarını ve geleneklerini koruyarak gelişebildiği ve bir dünya gücü haline gelmeyi başarabildiği için, Fransa’ya örnek göstermektedirler.
Aykut Kansu, “Demolins ve La Science Sociale
çevresinin adem-i merkeziyet ile kastettikleri[nin], esasen 1789 Devrimi öncesi Fransa’da varolduğu
iddia edilen siyasal ve sosyal düzen [olduğunu ve] onlar açısından, olması gereken adem-i merkeziyetçiliği[n], yüceltilmiş bir feodal düzen[i] temsil e[ttiğini] ve toprakları
üzerinde hemen hemen her türlü tasarruf yetkisine sahip olan aristokrasi[nin], geleneksel devletin kontrol mekanizması dışında yer” aldığını
vurgulamaktadır.3 Ekol, kamucu-bireyci toplum ayrımına
benzer olarak, dünya tarihini de “sahte”
ve “gerçek” zirveler olarak
ikiye ayırmıştır. Ekole göre,
tarihteki bütün kötü devirler, merkezî devletlerin
olduğu dönemler ve devletlerle tarif edilmiştir; iyi ve parlak devirler ise gerçek özgürlüğün olduğu devirlerdir. Emperyalist bir devlet olarak zirveye çıkmış olan İngiltere’ye duyulan hayranlık, tarıma dayalı bir ekonomiden kapitalist bir ekonomiye başarıyla geçmiş olması nedeniyle değildi. Tersine, bu çevre, kapitalizmden tiksinti duymaktadır. İngiltere’ye duyulan hayranlık, bu devletin Fransız devrimiyle ortaya çıkan modern ve merkezî
klasik devlet modelinin dışında
yer almasından ve “eski düzeni tamamıyla ortadan kaldırmadan modernleşebilmeyi başarabilmiş olmasından” kaynaklanmaktaydı.
İngiltere’nin bir diğer özelliği
de, bu çevreye göre, “bireyci aile” [kök aile] tipine sahip oluşudur. Bu aile tipi; hem ailenin mal varlığının, ailenin anavatanda kalan bir çocuğu aracılığıyla devamını sağlamakta, hem de dünyanın dört bir tarafına yayılan diğer aile fertleriyle ülkenin yeni sömürgeler kazanmasına katkıda
bulunmaktaydı. İlaveten, dünyanın dört bir tarafına yayılan bu fertlere okullarda
verilen pratik eğitim de bu işleyişin sürmesini sağlamaktaydı. Kolaylıkla anlaşılacağı üzere, İngiliz
aile yapısı ve eğitim sistemi, bu ekole göre, İngiliz
üstünlüğünü doğurmaktadır. Bu
çevrenin eleştirdiği Fransız eğitim sistemi ise, gençlere teorik bilgiler
yüklemekte ve merkezî devlete
bağımlı bürokratlar yetiştirmekteydi.
Bu sistem içerisinde yetişen gençlerin, aile ya da devlet
ilişkileri dışında ayakta kalabilmeleri mümkün görülmemekteydi. Ekol,
bu nedenle, eğitim konusu
üzerinde önemle durmuştur. Demolins, Fransa’da “bireyci” insan yetiştirmek amacıy- la Paris’in
batısında Ecole des Roches adıyla
bir özel okul kurmuştu. Demolins’in amacı, bu özel okulda aris- tokrasinin çocuklarına işe yarar bir eğitim
vermekti. Bu; İngiltere ile Fransa arasında
gerçekleşen emperyalist yarışa Fransız
gençlerini hazırlayacak,
onları sömürgelerde yerleşmeye teşvik edecek
bir eğitim anlamına
gel- mektedir. Görüldüğü üzere,
Science Sociale ekolünün
sıkça kullandığı ferdî
girişim ve adem-i merkeziyetçilik
kavramlarının sömürgecilikle alakalı bir boyutu bulunmaktadır.
Toplumsal sorunlarımıza ilişkin
tahlil denemesinde, Le Play’in ve takipçilerinin geliştirdiği kavramları kul- lanan Sabahaddin Bey, TŞAMC’nin programından anlaşıldığına göre, adem-i merkeziyetçi bir yönetim te- melinde, sorumlulukların mümkün
olduğunca dağıtıldığı bir yapı
tasarlamıştır. Osmanlı toplumunun idarî ve siyasî yapısının topyekun değişimini hedefleyen iki temel ilke üzerinde
durulmaktadır: (1) İdarî bakım-
dan: Siyasî iktidarın toplum
üzerindeki tahakkümünü, belli hukuk kaidesi dâhilinde kısıtlamak yönündeki
“adem-i merkeziyet”, “tefrik-i vezaif”, “tevsi-i mezuniyet” prensiplerine dayalı idarî anlayış; (2) Ekonomik bakımdan:
Muhafazakar karakterli memurların oluşturduğu durağan yapı yerine, ferdî
girişimcilikle nite- lenen bir sınıfın temel alındığı aktif bir iktisadî yapının kurulmasını öngören “teşebbüs―ü
şahsiye” dayalı ekonomi prensibi.
“Adem―i merkeziyet” kavramı;
İttihat ve Terakki
Cemiyeti’nin Sabahaddin Bey’i, azınlıklarla yakın ilişkiler içerisine
girmekle ve azınlıkların
isteklerinin gerçekleşmesi için ülkenin parçalanmasına çalışmakla suçlamasına
sebebiyet vermiştir. Sabahaddin Bey’in ―kendisinin ve taraftarlarının ısrarla reddetmelerine karşın,
pek çok kaynakta zikredilen― siyasî
faaliyetlerinin, bu tür suçlamalar
için elverişli bir zemin teşkil
ettiği anla- şılmaktadır. Sabahaddin Bey, bu
suçlamalara cevap olarak kaleme
aldığı İzâh’larında; adem―i merkeziyeti,
“tevsi―i mezuniyet” anlamında “adem―i
merkeziyyet―i idarî”
ve özerklik anlamında “adem―i
merkeziy- yet―i siyasî” ikiye
ayırmakta ve kendisinin kavramı
birinci anlamında kullandığını belirtmektedir. Bu idare biçiminde, işlerin,
işin niteliğine uygun olarak kurulacak “selahiyetli
ve sorumlu yönetim meclisleri”
aracı- lığıyla yürütüleceğini ifade
etmektedir. İnzibatî işlerin, “kuva―yı
mahalliye” tarafından yerine getirilmesini önermektedir. Yine, adlî işlerin de, “hukûkun masûniyetini en emîn sûrette
tekeffül eden teşkilât―ı husûsiye- de kazanmış
oldukları mevki―i mümtâz
ile metîn bir istiklâl―i vicdâniye temellük
ederek hem―civârlarına sükûn ve emniyyet
bahşeden erkân―ı mahalliyyeye istinad” etmesi gereğinden bahisle,
merkezî devletin memuru olarak görevlendirilecek hakimlere şüpheyle yaklaşmaktadır. Adem―i merkeziyet anlayışına göre, “Hükûmât―ı mahalliyyeye verilecek
selahiyetlere tekâbül
etmek üzere her vilâyetin mevzi’î bir büdceye ma-
lik olması” gereklidir.
Sabahaddin Bey’e göre, Osmanlı devletinin
sorunları, hükümdar değişiklikleriyle
çözülemez. Çünkü, hasta- lığı üreten ve zayıflığın kaynağı iktidar değildir. Tersine, mevcut müstebid idare, toplumsal yapıdaki çürü- müşlüğün bir sonucudur. Dolayısıyla, değiştirilmesi gereken toplumsal yapının bizzat kendisidir. Problemle- rimiz, kamucu/iştirakî toplum oluşumuzdan kaynaklanmaktadır. Kurtuluşumuz ise, bireyci toplum
yapısına geçmektedir. [Teşekkül―i Tecemmü’îden Teşekkül―i İnfirâdîye Geçmek!]
Ancak, toplumların kamucu
ya da bireyci toplum yapısına sahip olmalarının nedeni
toplumsal koşullardır. En başta da coğrafî koşullar. Fakat, eğitim yolu ile bu dönüşüm gerçekleştirilebilir. [Teşekkül―i infirâdîye
geçmek esâsen bir terbiye mes’elesi- dir.] Başka bir deyişle,
Sabahaddin Bey’e göre, eğitim
aracılığıyla, memur zihniyetli ailesine ya da devletine
bağımlı gençler yetiştirmek yerine, ferdî girişimciliğe sahip gençler yetiştirmek suretiyle bu dönüşümü sağla- mak mümkündür.
Özetle, Osmanlı―Türk toplumunun sorunlarını Le Play ve takipçilerinin kavramlarıyla analiz eden Sabahaddin
Bey’e göre, toplumsal yapımızın “bireyci toplum” tipine
dönüştürülmesi, kamu hayatımızın
“adem―i merkeziyet” ve
kişisel hayatımızın da “teşebbüs―i şahsî” prensiplerine uygun olarak şekillendirilmesi
kurtuluşumuzu getirecektir. Toplumsal yapı
kavramını
dikkate
alarak
toplumsal
sorunlarımızı analiz eden ilk düşünürümüz olmasına, sosyolojik yöntem olarak köy monografilerini
önermesine ve Türkiye’de
liberalizmin öncüsü olarak
gösterilmesine karşın; Sabahaddin Bey’in ve düşüncelerinin uzunca
bir süre Türk sosyolojisinde ―pek çok sosyal bilimcimizin belirttiği üzere― ihmal edildiği söylenebilir. Ancak doğru ve
açıklanmaya muhtaç bir diğer tespit
de, Sabahaddin Bey’in, mütareke yıllarında kaleme aldığı Türkiye Nasıl Kurtarılabilir? başlıklı
eserinden sonra, ölümüne kadar bir daha Türk toplumunun sorunlarıyla
ilgilendiğini gösterir herhangi bir izin olmayışıdır. Sosyoloji
ile ilgilenmeye başlamasından bugüne
yüzyıla yakın bir zaman geçmesine karşın, Sabahaddin Bey ve düşünceleri üzerinde hâlâ açıklanmayı ve araştırılmayı bekleyen pek çok gizem mevcuttur!
2. Ziya Gökalp
Ziya Gökalp,
yirminci yüzyıl egemen Türk siyasal düşüncesinin, hatta Türk kamu felsefesinin belirleyici figürlerinden bir tanesidir. Belki de en başlıcasıdır. Onun korporatist düşünceleri, başlangıcından bugüne
çok çeşitli ideolojik ve siyasi programlarda önemli bir yer tutar.
Her iki alt-türü de anti-Marksist ve
anti- sosyalist olan ve kapitalizme anti-liberal bir teorik-moral rasyonel çalışan
korporatizm, tanımı gereği,
sağ bir ideolojidir.
Korporatist düşünce, toplumu birbirlerini uyum içinde tamamlayan, birbirlerinin lazımı ve melzumu olan organlardan oluşmuş bir
organizma olarak görür. Hem liberalizmin bireyciliğini, hem de sos- yal sınıfların varlığını, sınıf çatışmasını, emek-sermaye çelişkisini reddeder.
«Değişen derecelerde otoriter
ve devletçi ara-biçimler teoride ve
pratikte çeşitlilik gösterir. Korporatizm, rekabetçi bireyci liberal
kapitalizme Marksizm’in yönelttiği
üretim anarşisi ve sınıfsal sömürü eleştirisindeki isabet payını görüp, kapitalizmin
sınıf çatışması riskini
gidermeye yönelik
korporatist kapitalist bir kuram geliştirmiştir... Türkiye’deki egemen
korporatist düşüncenin ilk ve hala
en yetkin sistematik düşünürü ise Ziya Gökalp’tir. Türkiye’deki aşırı ve ılımlı sağ akımlar, partiler, silahlı
kuvvetler, klasik Kemalistler, “Kemalist sol” ve “sosyal demokratlar ” (SHP
ve DSP), hatta belli ölçüde bazı sol gruplar, ayrıntılardaki farklılıkların ötesinde, son tahlilde sahip
oldukları temel düşünsel kategoriler bakımından, bu korporatist şemsiyenin altındadırlar ya da korporatist düşünceden nasiplerini değişen derecelerde
almışlardır.»4
Ziya
Gökalp’in bu denli yaygın etkisi,
onun, aslında Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran düşünce üzerindeki, baş- ka bir deyişle, Türkiye’nin kurucu düşüncesinin en önemli üretici
kişisi olması anlamına
gelmektedir. Musta- fa Kemal’in
“hissiyatımın babası
Namık Kemal, Fikriyatımın babası
Ziya Gökalp” demesi de bu gerçeğe
işaret ediyor gibidir. Türkiye’nin ilerici
olduğu iddiasındaki siyasi partilerinin ve hareketlerinin hala o yıllarda
üre- tilmiş düşüncelerle iş görmeleri, Gökalp’in düşüncelerinin ne denli
kuşatıcı, sistematik ve Türkiye’nin temel problemlerini son derece
gerçekçi bir şekilde tespit ettiğinin de
bir göstergesi olarak alınmalıdır.
«Ziya Gökalp, yirminci
yüzyılda Türkiye’nin
yetiştirdiği en önemli sistematik düşünürdür. Çok sayıda
etnik oluşumu içinde barındıran Osmanlı İmparatorluğu’ndan (1299-1922) bir
ulus-devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’ne (1920/1923) geçiş sürecine egemen
olmuş derin bir bunalım ve değişim
döneminde yaşayıp yazmıştır. Siyasi karışıklıklar, ekonomik iflas,
dünya savaşı ve yeni kültürel değerler edinmeye yönelik umutsuz arayışların oluşturduğu
koşullarda, Türkiye’nin ulusal
canlanışını ve kimliğini sağlamayı
amaçlayan bir çalışmayla, Türk,
İslam ve Batı değerleriyle kavramlarının bir bireşimini yaratmayı denemiştir.»5 Dolayısıyla, onun bu kapsamlı deneyi, Türkiye yönetici ve aydınına kuşatıcı bir paradigmatik dünya görüşü sağlamıştır.
Ziya Gökalp (25 Mart 1876 — 25 Ekim 1924)’i, Türkiye’de sosyolojinin
kurumlaşmasını sağlayan isim olarak adlandırmak mümkün. Gerek yöntemi ve gerekse
de ele aldığı konulardaki düşünceleri, çok uzun süreler Türk sosyolojisindeki öncelikli ve belirleyicilikteki yerini korumuştur. Günümüzde dahi, Ziya Gökalp’in
Tür- kiye’nin sorunlarını ele alma yöntemi
ve vardığı sonuçların etkisinin sürdüğünü söylemek
kimi zaman abartı olmaz. Bu anlamda, eğer Türkiye’nin batılılaşma, özellikle de Tanzimat sonrası dönemde Osmanlı
ülkesinin yaşadığı sorunları
formülleştiren ve bu sorunlara nasıl
yaklaşılacağı ve çözümün nasıl formülleştirilebileceği
konularında Namık Kemal’in
felsefi bir etkisinden bahsetmek
yanlış olmayacaksa, Namık Kemal’den son-
raki dönemde meydana gelen süreçleri, tartışmaları nihai çerçevesine kavuşturan kişi olarak Ziya Gökalp’i gösterebiliriz. Ziya
Gökalp’in, bu anlamda, ifade edebileceğimiz düşünsel ve kavramsal kuşatıcılığı sonraki
dönemlerde de etkisini ve
belirleyiciliğini sürdürmesinde, hem Osmanlı Devleti, hem de Cumhuriyet
döne- mindeki en temel sosyoloji okulu olarak düşüncelerinin varlığını sürdürmesinin sebebi olmuştur.
Ziya
Gökalp, Diyarbakır’da
doğdu. Dedesi Mustafa Sıtkı bir müftünün oğluydu ve Van ve Nusaybin’de dev- let memuru olarak görev yaptı. Gökalp’in
babası Tevfik Efendi ise, Diyarbakır’da vilayette görev almış, arşiv
ve matbaa müdürü olarak çalışmıştı.
Daha sonra vilayetin resmi
gazetesinin yayımcılığına getirilmiş
ve bir Diyarbakır Salnamesi yayınlamıştır.
Babasının Gökalp üzerindeki önemli bir etkisi, Gökalp’in hem Batı de- ğerlerini,
hem de yerli/doğulu değerleri
birlikte kavramasına vesile
olmasıdır.
İlk mektepten
sonra Askeri Rüşdiye’ye devam etmiştir.
Diyarbakır Gazetesi’nde başyazarlık yapmıştır. Mülki- ye
İdadisi’nde okumuş. Bu yıllardan itibaren, Padişaha
yönelik eleştirilerde bulunduğu biliniyor. [Abdullah Cevdet, aracılığıyla İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni tanımıştır.] Felsefi problemlerinden ötürü, intihar girişi- minde bulunduğu, bu girişimden
kalma bir kurşun çekirdeğini kafatasında ölünceye kadar taşıdığı ve kimi
zaman bu kurşunun fiziksel olarak Gökalp üzerinde
etkilerde bulunduğu biliniyor.6 Daha
sonra, İstanbul’da Baytar Mektebi’nde parasız-yatılı olarak okudu.
Bu arada, Ayasofya Camii’nde bildiri
dağıtırken yakalanmış,
1900’de
tutuklanmış ve daha sonra da Diyarbakır’a sürülmüştür. Vilayette katiplik görevinde bulunmuş.
1908’den sonra Diyarbakır’da İttihat
ve Terakki şubesini
kurmuştu. Bu dönemde
Peyam gazetesini çıkarmıştı.
31 Mart olayları sırasında gazete kapatılmıştı. İT şubelerinden istenilen raporlar esnasında, Gökalp’in gönder-
diği rapor dikkat çekmiş, Diyarbakır’daki posta merkezini işgal etmiş olması da göz önünde bulundurularak, Merkez Yönetim Kurulu’na üye seçilmiştir.
Selanik’e gelen Gökalp, burada yoğun bir siyasal çalışma atmosferine dahil olmuştur. Burada çeşitli kültürel
etkinlikler düzenlemiş, kütüphane kurmuş, konferanslar vermiş, İT Okulu’nda ilk kez Sosyoloji [İçtimaiyyat]
derslerini vermiştir (1910-11).
Bunların yanında Genç Kalemler ve Yeni Felsefe Mecmuası gibi dergilerde yazılar yayınlar.
Başlangıçta yazılarını müstear
isimlerle yazmış, Ziya Gökalp ismini 1910 sonrasında kullanmaya başlamıştır. İstanbul’a geldikten sonra, Darulfünun’u yeniden
düzenlemeye uğraşmış, burada
Sosyoloji ilk kez üniversite
müfredatına, bağımsız bir kürsü olarak
(1915) dahil edilmiştir. Daha sonra, 1915’te
İçtimaiyyat Daru’l-Mesaisi
adı altında ilk sosyoloji
enstitüsünü kurdu. 1917’den 1924’e
kadar yayın hayatına devam
eden ilk sosyoloji dergisi
İçtimaiyyat dergisini yayınladı. Gökalp, 1919 yılında, İngilizlerin İstanbul’u işgal etmeleri sonrasında esir edilerek Malta’ya sürülmüştür. 1921’de Türkiye’ye dönebildi.
Bir süre Ankara’da kaldıktan
sonra Diyarbakır’a döndü. Burada Küçük Mecmua’yı çıkardı.
Ankara’da “Telif ve Tercüme Encümeni”ne baş- kan olarak atanması sonrasında derginin yayın faaliyetleri durdu. Sonraki dönemde Türk Töresi ve Türkçülü- ğün Esasları’nı yayınladı. 1923 yılında Diyarbakır milletvekili olarak seçildi. Bu arada Türk Medeniyeti Tarihi üzerinde çalışmaktaydı. Doğru Yol adlı broşürüyle Halk Partisi’nin ilkelerini desteklemekteydi. 25 Ekim 1924 yılında vefat etti.
Ziya
Gökalp’in Türkiye’deki etkisi, onun iktidar partisiyle ilişkisi vesilesiyle
açıklanmak istenmiştir. Bunun, elbette belli bir doğruluk payı olmasına
karşın, tek açıklayıcı
değildir. Yukarıda bahsedildiği üzere, Namık Kemal’dan II. Meşrutiyet dönemine kadar süren problemleri derleyen, bunları bir senteze kavuşturan ve o döneme kadar dile getirilen düşünceleri belli bir ahenk içerisinde bir araya getiren ve bir tez halinde
su- nan kişi olması Gökalp’i kalıcı yapmıştır.
Bir diğer önemli yanı da, belki de, Gökalp’in önerilerinin Osmanlı
Devleti’nin acil ihtiyaçlarına ve yönetim geleneklerine çok daha yakın oluşudur.
Gökalp’i önemli kılan bir diğer
özelliği de, bir sistem kurabilme başarısı gösterebilmiş olmasıdır. Sistem ku- rabilmesi; hem
düşüncelerinin bütüncül ve sistemsel
bir özellik göstermesi, hem de yetiştirdiği
bir akademik çevreyi oluşturabilmesi anlamındadır. Gökalp’in metodu ve bilim anlayışı, öğrencileri ve çalışma
arkadaşları tarafından, sosyoloji dışında Türk tarihi, Türk edebiyatı, Türk iktisadı, tasavvuf tarihi vs.
araştırmalarda da yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Necmeddin Sadak, Mehmet İzzet, Mehmet Servet, Halim Sabit, Tekin Alp, Fuat Köprülü, Halil Nimetullah Öztürk, İ. Hakkı Baltacıoğlu Gökalp’in
yakın çalışma arkadaşları olarak
aka- demik faaliyetlerini
sürdürmüşlerdir. Ziya Gökalp’in ele aldığı konuların
Türk toplumunun temel meseleleri
olması dolayısıyla olsa gerek,
sonraki dönemin pek çok sosyal bilimcisi, çalışmalarının başlangıç dönemlerin- de sanki bir zorunlulukmuş
gibi Ziya Gökalp’in düşünceleri
üzerinde çalışmalar yapmışlardır: Bu
meyanda Z. Fahri Fındıkoğlu, Hilmi Ziya Ülken, Niyazi Berkes vb. gibi pek çok isim
sayılabilir. Bu çalışmalar bir çeşit Gökalp ile hesaplaşma, onu ve onun üzerinden üretilen düşünceleri aşma denemesi özelliği
taşır. Fakat yine de Gökalp’in
düşünceleri ve üretimleri etkisini
sürdürmeye devam etmiştir.
Bu durum, onun etkisini yalnızca
iktidar partisi içerisinde yer almasıyla sınırlanamayacak denli önemli ve
açıklanmaya muhtaç bir konudur.
Aynur İlyasoğlu’nun belirttiği üzere «‘Merkez’e tekabül eden Ziya Gökalp sosyolojisi, en öz bir ifadeyle, ulus
bilincini, modern ulusal kültürü kurma yolunda kolektif
temsil yoluyla ulusal idealizmi
canlandırmaya yöne- lik bir sosyoloji anlayışı olarak
tanımlanabilir.»7
Bu
tanımlama ve gerekse de Ziya Gökalp’in eserlerini verdiği dönemin
koşulları, Gökalp’in, başlangıçta farklı Batılı felsefeci ve
sosyoloğu takip etmesine karşın, neden Durkheim’da karar kıldığını ve
onun düşüncelerini Türkiye
koşullarına uyarlamaya/tercüme etmeye çalıştığını anlaşılır kılmaktadır.
Evet,
Ziya Gökalp, Türkiye’de
Durkheim’in düşüncelerini tanıtan kişi ve
onun sadık bir izleyicisi olarak bilinir. Ancak,
başlangıçta Gökalp üzerinde
Bergson’un düşüncelerinin etkisi olmuştur. Bunalım döneminden çıkmasına vesile olduğu belirtilir. Daha sonraki
dönemde, Abdullah Cevdet’in
etkisiyle, Avrupa organizmacı
sosyolojisi (H. Spencer ) ve materyalist felsefenin belli bir çizgisiyle (Ludwig
Buechner ) ilgilendiği biliniyor.
1910’larda ise, Fransız idealist ve dayanışmacı
felsefecisi Alfred Fouillee’nin etkisi altındadır. Bu tarihlerde,
arkadaşı Tekin Alp’in (Moiz
Kohen’in) tanıtması sayesinde Durkheim’in düşüncelerine ilgi duymaya başlamış ve ondan sonra da, Durkheim’in sadık bir takipçisi olmayı
sürdürmüştür. Ziya Gökalp’in gerek
düşünceleri- ne ve gerekse de çalışma hayatına bakılacak
olursa, Durkheim’in etkisinin
yalnızca belli sosyolojik düşüncelerinin takip edilmesi noktasıyla sınırlı
kalmadığı ve –gerek
interdisipliner çalışmalara yönelmesi ve bu düşün- ceye uygun dergi çıkarması ve
gerekse de çok farklı alanlardan akademisyenleri
aynı hedef doğrultusunda çalışmak üzere bir araya getirmesi gibi- akademi için uygulamalarda da görülebilir.
Durkheim, modern sanayi toplumunun
problemleriyle uğraşmaktaydı. Bir
yönüyle sanayileşmenin/modern
toplumun ihtiyacını duyduğu birleştirici ilkeleri oluşturmak üzerinde kafa yormuştur. Kaotik
ortamı dinginleş- tirecek, fakat
öte yandan gelişmeci/ilerlemeci talepleri de karşılayabilecek
bir anlayışa ihtiyaç duyulmaktaydı. Modernliğin çözücü
etkilerini değerlendirecek, fakat aynı zamanda, -dönemin muhafazakar
düşünürlerinin söylemlerinde
karşımıza çıkan türden- bir karamsarlığa izin vermeyecek ya
da karamsar bir duruma engel olacak araçların, kurumların ortaya çıkmasına izin verecek mekanizmaların oluşturulmasıyla ilgilenmişti.
«Durkheim
sosyolojisi, esas itibariyle bir
“üstyapılar sosyolojisi”dir. Bu
sosyolojinin çerçevesi içinde odak
noktası olarak sınıflar arası savaşın yerini solidarite
(tesanüd-dayanışma) almaktadır. Burada pozitivist gele- nekten aktarılarak varlığını
sürdüren “toplumsal ahenk” fikri, daha somut olarak dayanışma
ve dayanışmayı mümkün
kılan koşulların incelenmesi biçimini almaktadır. Ziya Gökalp, sosyolojinin görevinin toplumsal gruplar arasındaki
hiyerarşiyi anlamak ve bu doğal olmayan “çatışma durumu”nu bir “barış durumu”na dönüştürmek olduğu
inancındadır.»8 Gökalp, daha önce de belirtildiği
üzere, Durkheim sosyolojisinin bu temel özelliklerini almakla birlikte, Türkiye koşullarına uyarlayabilme
başarısını göstermiştir. Durkheim’de
karşımıza çıkan düzen ve ahlak
kavramları, Gökalp’te ulus ve terakki ile
karşılanmıştı. Durkheim’daki kolektif bilinç kavramı, Gökalp’te millet şuuru haline gelmiştir. Gökalp için, ideal «kolektif bilincin
ulusçuluk kavramı ekseninde yoğunlaşmasıdır.»9 Gökalp’in,–özellikle de toplumsal düzeni sağlayıcı ahlak ve dayanışmayı
tesis edecek kültürel değerler
gibi- bazı noktalarda Durkheim’dan daha avantajlı
bir durumda olduğu
bile söylene- bilir. Zira toplumsal düzende
ve devlet yapısında
İslam hala birleştirici bir öğe olma özelliğini hala korumak-
taydı. Gökalp’in düşüncesinde İslam, belirleyici ve yönetici
bir referans noktası
değildir. Asıl değildir;
ancak, milli duygunun, milli düşüncenin ve millet şuurunun ana bileşenlerinden bir tanesidir.
Son olarak bir alıntı: «Z. Gökalp’in
Durkheimci çerçeve içinde
benimsediği korporatist model, onun terim- leriyle “içtimai mefkurecilik” yeni toplumsal
idealizm olmaktadır. Bu model, türdeşleri içinde, en demokratik
olanıdır, denilebilir. Zira, Z. Gökalp’in
sistemi içinde örneğin ulus, devletten
önce gelir. T. Parla’ya göre, Z.
Gökalp’in korporatist düşüncesi Türkiye’de etkin olmuş
resmi ideolojilerin ve kamu felsefelerinin [ittihatçılık (1908-1918), Kemalizm (1923-1950/), çağdaş Kemalizmler] zeminindeki paradigmatik dünya görüşünü
oluştur- muştur. Ancak Gökalp’in
modeli diğer programatik ve ideolojik
çeşitlemeler içinde en demokratik olanıdır.
T. Parla’nın ifadesiyle, Gökalp sistemi,
Avrupa korporatizmi ile ulusal siyasi zihniyetin belirli öğelerinin kaynaş- masından oluşan, zamanın hakim fikirlerinin bir kodifikasyonu olarak değerlendirilebilir. Diğer bir deyişle, Gökalp’in sosyal ve
siyasi fikirlerinden oluşan zihinsel çerçeve, Türkiye’de uzun bir süre etkinliğini korumuş olan
ana siyasi söylemin ve pratiğin
etrafında şekillendiği ana eksenleri belirlemiş olmaktadır.»10
Ziya
Gökalp’in kaygısı, ülkenin pratik problemlerine kuramsal çözümler
üretebilmekti. O nedenle, tüm bi- limsel ve felsefi
araçları bu yönde kullanır. Bu durum da, aynı zamanda,
onun düşüncelerinin kapsamını
ve sistemliliğini artırır.
«Gökalp’in toplumsal ve siyasal öğretileri sadece analitik nitelikte
değildi; toplum, siyaset
ve
ahlak felsefesine dayanan güçlü normatif öğeleri
de barındıran bir kuram oluşturuyordu.»11 Gökalp, pratik gerçekleri incelemek, fakat yalnızca
bunlarla sınırlı kalmayıp
kuramsal bir çerçeve içerisinde değerlendirmeyi düşünmüştü. Bir tür idealizmle pozitivizmi birleştirmeyi denemekteydi. Kuramının çerçevesini meşhur
sözü “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim ve Garp medeniyetindenim”
aslında son derece net bir şekilde ifade etmektedir. Gökalp’in sisteminde, din ikincil planda kalmaktadır. Onun bu üçlemesini bu şekilde anlamak
gerekir.
Gökalp’e göre Türk milliyetçiliği,
kültürel bir ideali ve toplumsal dayanışma ve
birliğin temelini oluşturacak bir yaşam felsefesini temsil ediyordu. Onun milliyetçiliği, ırk temelli bir milliyetçilik
değildi. Dinden aldıkları da, ortodoks karakterli şeyler değildi; daha çok, bütün uğraşının
belirleyici temel konusu olan toplumun
da- yanışması için yararlı
olabilecek dinin tasavvufi
yorumundan kaynaklanan siyasal değil ahlaki unsurlardı. Bu yönüyle, Durkkheim’in de temel uğraşı alanlarından biri olan, aynı zamanda özellikle
Aydınlanma çağı son- rasında Avrupalı sosyal bilimcilerinin ihtiyaç duydukları ve karşılamak için yoğun bir çaba içerisinde bulun- dukları “toplumsal dayanışmanın, toplumsal birliğin ve bütünlüğün sağlanabilmesi için gerekli olan dünyevi/ laik düzen arayışının ve bu düzenin
temel kurucu öğesi
olarak laik karakterli ahlak arayışlarının” etkisini
gö- rebilmekteyiz. Belki de, Gökalp, ve dolayısıyla da Türkiye, özel koşulları nedeniyle Batılı
sosyal bilimcilerden ve Avrupa ülkelerinden yalnızca bu konuda daha avantajlı bir konumda idiler.
Zira, Türk aydınının
İslam’dan ve özellikle de onun tasavvufi yorumundan bir çok noktada
yararlanabilme imkanları
bulunmaktaydı. Os- manlı
toplumsal ve kültürel gelenekleri, yararlanmak isteyenler için böylesi
bir imkan sunmaktaydılar. Taha Parla’nın dediği gibi, “Gökalp’in toplum modelinde Türkçülük
kültürel normu, İslam da ahlaksal
normu” oluşturmaktaydı. Kullandığı batılılaşma/çağdaşlaşma kavramları
ise, Avrupa kapitalizminin bilimsel,
tekno- lojik ve sınai
başarılarıyla eş anlamlıydı ve ulusal canlanma programının temelini
oluşturmaktaydı. Mark- sizm ve
Liberalizme karşıt olarak ortaya
çıkan korporatist kapitalizmin bir alt türü olarak dayanışmacı korpo- ratist düşünceleri
ise, Gökalp’in bir tür idealist-pozitivist toplum modelinin karşılığıydı.
Gökalp, bu modele, “içtimai mefkurecilik” adını
vermişti. Gökalp’in Batı toplum
modelini değerlendirirken yaptığı
bir ayırım da ciddiye alınmalıdır. Gökalp, Batı toplumunu
ele alırken onun kültürel yanlarıyla, teknolojik başarılarını birbi- rinden ayırmıştır. Bu ikisinin birbirinden ayrı olarak
değerlendirilebileceğini düşünmüştür.
Tekrarlayalım: Gökalp’in kaygılarının temelinde
çöküş ve parçalanma süreci yaşayan
Osmanlı toplumunun, bu cendereden ancak kalkınmak/sanayileşmek başka bir deyişle
batılılaşmak-çağdaşlaşmak suretiyle kurtula-
bileceği inancı yatmaktadır. Dolayısıyla önünde
duran ve çözmesi gereken
sorunlar; (1) kendisinden oldukça uzun bir zaman önce devletin
Osmanlı ülkesini sokmaya karar verdiği ve
soktuğu batılılaşma sürecinin ge- leneksel değerlerle bir uzlaşısını yapmak, (2) bunu yaparken, hem çağdaşlaşma hedefinden vaz geçmemeyi, hem de kültürel-geleneksel değerlerden vaz geçmemeyi sağlamak, (3) ülkenin
yaşadığı siyasi gelişmeler neti- cesinde, geleneksel siyasal değerlerin aşınması ve ülkenin daha homojen bir nüfusa ulaşması
neticesinde, söz konusu hedefleri
gerçekleştirirken toplumun dağılmasını önlemeye ve hatta,
toplumu bu yeni siyaset doğrul- tusunda görev almaya yöneltecek yeni bir siyasi-ideolojik
ve
kültürel kimlik üretmektir. Gökalp, bu ihtiyaçlara
cevap verebilmek için, sosyal
bilimlere dayanır. Sosyal bilimlerin, pozitivist karakteri nedeniyle, bir kılavuz olarak görev yapacağına inanmaktadır. Dolayısıyla onun ürettiği
model: içtimai mefkurecilik olarak adlan- dırılan yeni
bir toplum modelidir; bu modelde, hars-medeniyet
ayrımı modeli çağdaşlaşmaya olan
inancı sağlar, İslam’ın tasavvufi
yorumlarından kaynaklanan ahlak ve özellikle de vazife ahlakı, bu süreçte karşılaşı- labilecek dağılmayı, bireyselleşmeyi engeller ve hatta
bireylerin çağdaşlaşma amacı doğrultusunda üzerlerine düşeni ellerinden gelenin en
iyisi sergilemek suretiyle
gerçekleştirmelerine izin verir,
Türk milliyetçiliği de, bu toplumun bir ve bütün olduğunu, bireyleri birbirine bağlayan manevi bağ olarak kullanılır.
O zamana kadar yaygın olarak kullanılan, özellikle Yusuf Akçura’nın analiz ettiği şekliyle, Osmanlı toplu- munun zaman içinde bir kurtuluş
olarak geliştirdiği ve uyguladığı,
biri başladığında diğerinin bitmiş oldu- ğu dolayısıyla da birbirine zıt/karşıt olarak değerlendirilen Türkçülük,
Osmanlıcılık ve İslamcılık
şeklindeki üçlemesini [Üç Tarz-ı Siyaset], “Türk milliyetçiliği, İslam tasavvufu ve
Avrupa korporatizmi”ni kastedecek
şekilde “Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak” haline sokar. Bu üçlemeyi de, kültür ve
medeniyet
kavram- ları çerçevesinde
açıklar.
Gökalp, kültürü ve medeniyeti şöyle tarif ediyor:
«Bir kavmin vicdanında yaşayan ‘kıymet
hükümlerinin mecmuuna o kavmin
‘hars-culture’ı denilir. Terbiye, bu harsı,
o kavmin fertlerinde ‘ruhi melekeler’ haline ge- tirmektir. Bir kavmin zihninde
yaşayan ‘şe’niyet hükümleri’nin mecmuuna o kavmin ‘fenniyat-technologie’ı denilir. Talim, bu bilgileri o kavmin ruhi itiyatları haline getirmektir.” (Ziya Gökalp, Milli Terbiye, s. 1).
Gökalp, bir toplumun kolektif vicdanına [maşeri vicdana] ve
dolayısıyla ulusal kültüre uygun düşen değer yargılarını ve kurumları canlı
gelenekler olarak adlandırır. Tersine
ise toplumsal fosiller adını verir. Kolaylıkla tespit edileceği üzere, burada, Gökalp konuyu bir anlamda
seçici evrimci yaklaşımla ele
almaktadır. Başka bir deyişle, bugün toplumda yaşayan gelenekler, canlılıklarını
sürdürebilmeyi başarmış ve bu yönüyle de toplum için faydalı olmuş geleneklerdir. Yani, fonksiyoneldirler. Ölü olanların ayıklanması gerekir. Ancak Türkiye’de bu ayıklama
gerçekleştirilmemiştir. O nedenle
de bir ikilik ortaya çıkmıştır. Arap-Fars İslam me-
deniyeti ile Avrupa medeniyeti. Son dönemlerde buna bir de, eski Türk uygarlığı dahil edilmeye çalışılmıştır.
Gökalp bunlara karşı çıkar. Hatta bu düşüncelerine bağlı olarak, ulusal kültür noktasında
kesinti yaratacağı endişesiyle Arap alfabesinden Latin alfabesine geçişe de sıcak bakmaz; aynı şekilde dilin aşırı bir şekilde
sadeleştirilmesine de karşı çıkar.
Aslolan toplumun varlığını ve bütünlüğünü sürdürebilmesidir. Tarihsel sürecin akışına değer verir. Eğitim ilkelerinin de, Avrupa’dan aktarılmasına karşı çıkar ve ulusal kültürün
öncelenmesi gerektiği üzerinde durur.
Gökalp, hars ve medeniyet ayrımına denk gelecek şekilde,
iki tür toplumsal grup ve bunlara denk düşen yargı
zümresi olduğundan bahseder: Ahlakî zorunluluklar, hukukî kurallar,
estetik görüşler, “idealler”
vs. öznel- dir, dolayısıyla her bir kültürel grup için özgündür.
Bilimsel doğrular, ekonomi, mühendislik, matematiksel kavramlar ve benzerleri nesneldir, mutlaktır ve uygarlık gruplarına aittir.
Gökalp’e göre, ulusal kültür toplumsal dayanışmaya dayanan bir toplum temeli sağlayabilmelidir. Kültür, birlik ve dayanışmayı
güçlendirirken; uygarlık, eğer bu duygu düzeyiyle
bilişsel düzey karıştırılacak olursa, solidariteyi tehlikeye düşürebilir. Kültür, bir toplumdaki
halkla seçkinler arasında bağlayıcı bir öğe iken; uy- garlık, paylaşılmadığı takdirde, bölücü ve yozlaştırıcı bir öğe oluşturur.
Gökalp, kültür ve medeniyet ayrımı tezine ilişkin iddialarını desteklemek için, Osmanlı
devletinin çöküşünün Türk kültürünün tersine Osmanlı idarecileri düzeyinde Arap-Fars kurum ve değerlerine bağlı kalınmasını
göstermektedir. «Gökalp’in gözlemlerine göre, Tanzimat
döneminde, halk arasında
yaygın bulunan Türk kül- türüyle, saraya egemen
olan Osmanlı (Arap-Fars) uygarlığı arasındaki çatışmaya yeni gerilimler
eklenmiştir: Seçkinler arasında Arap-Fars uygarlığına (ulema) karşı,
Avrupa-Fransız uygarlığının (Batılılaşma yanlısı
bü- rokratlar ) çıkarılmasıyla oluşan gerilim;
ve halkla seçkinler arasında, Türk kültürünün bunların
her ikisine de karşı durmasıyla oluşan gerilim.»12 Gökalp, Osmanlıların Türkleri ‘etrak-ı
bî-idrak’13 şeklinde tanımladık- larını ve aşağıladıklarını vurgulamak suretiyle, Cumhuriyetin ilk yıllarında geliştirilmeye çalışanlara, seküler temelli Türk ulusçuluğunun meşrulaştırılmasında
kullanmaları için oldukça işlevsel bir malzeme vermiştir.
Gökalp, kültür-uygarlık kuramında birincinin
lehine düşünür. Avrupa uygarlığından seçici bir şekilde birta-
kım unsurların alınabileceğini, ancak uygarlığın kültürün yerini almasına kesinlikle sıcak bakmadığı
ve ter- sine, kültüre uyarlandığında, kültüre uygun hale
getirildiğinde ancak uygarlığın ürünlerinin alınabileceğini düşünür. Dışarıdan
alınması gerekenlerin değerler değil, kavramlar ve teknikler olduğunu savunur. Bunları seçme işini de,
seçkinlere değil halka verir. Dolayısıyla halka mal olmak bu
noktadaki belirleyici kıstastır. Gö- kalp, halktan kopuk seçkinlerin
uygarlık namı altında teknik konulardan ziyade, ahlaki ve edebi
değerleri aldıklarından şikayet etmektedir. Bütün
bu düşüncelerinde, onun değerlendirmelerinde belirleyici olan nokta da,
toplumdaki birlik ve bütünlük duygusudur. Halkıyla seçkini arasında
kopukluk olan, bu kopukluk
kül- tür-uygarlık, başka bir deyişle halkın tercihleriyle seçkinlerinin değerleri arasındaki
kopukluk ve çatışma, ortaya iki ayrı ulusu çıkaracağı
iddiasındadır.
Gökalp, uygarlığın yararcı, bencil,
bireyci ve çıkarcı oluşu ile kültürün
yararcı olmaması,
özverili, kamucu ve idealist oluşu arasındaki soyut
karşıtlığı oluştururken, bunu somut toplum modellerine dayandırmaktadır; liberal (ve Batılı) toplum modeline karşı
solidarist model (Türk ve İslam
toplumları ile belli bazı Batı top- lumları).14 Devamla da, kültürlerin çökmesiyle emperyalist devletlerin yaygınlaşması arasında
bir bağlantı kurar. Emperyalizmi, büyük ölçüde liberal kapitalizmle
alakalandırır. Gökalp için çağdaşlaşma, Batılılaşma ve Avrupa uygarlığı,
kapitalizmin sınai ve teknolojik
başarıları ile bunu mümkün kıldığına
inandığı pozitif bilimlerinden
ibaretti.
Gökalp, Türkçülüğün Esasları
[1923]’nda, kültür ve uygarlık,
milliyetçilik ve enternasyonalizm arasındaki iliş- kiler konusunda
eski görüşlerinin bazılarını yinelemiştir. Ancak, milliyetçilik mefkuresinin gerçekleşmesi- ni ve
1923’te Cumhuriyetin kurulması
sonrasında kaleme alınmış olan bu yapıtında,
enternasyonalizm ve uygarlık karşısında kültür ve milliyetçiliğe
daha önce tanımış olduğu ağırlıklı
vurguyu artırmadığı, tersinehafiflettiği gözlenmektedir. Önceki dönemde
yaptığı, ulusal kültür ile uluslar arası olan uygarlık
arasındaki ayırımı belirlemekti. Yeni
dönemde ise, bu ikisi arasındaki farkı azaltmaya
gayret etmektedir. Gökalp’e göre, bu yeni eserinde, bir ulusun ‘toplumsal yaşamları’, dinsel,
ahlaki, dilsel, siyasi-hukuki, ekonomik, düşünsel ve bilimsel yaşamlardan oluşmaktaydı. Aslında bunlardan son ikisi, Gökalp’in önceki dönemine ait eserlerinde,
uygarlığa ait olarak değerlendirilen
kategorilerdi ve ancak, halkın
kültürüne uyum sağladıklarında, halk
tarafından kabul edildiklerinde ve o ölçüde ulusal
kültürün bir parçası
haline gelebilirlerdi. «Kültür
bir ulusun toplumsal yaşamlarının “uyumlu
bir bütünlüğünü”, uygarlıksa aynı uygarlık grubuna
(medeniyet dairesine) dahil olan çeşitli ulusların
“toplam” yaşamlarını temsil ediyordu. Akıl ve bilim ise, birleşme noktalarıydı.
Bunlar “bireysel iradeler
” tarafından, “yöntem yoluyla”
yaratılıyor; kültür ürünleri
ise ulusal vicdanın
esin kaynağından doğal olarak türüyorlardı.»15
1923 tarihli, Türkçülüğün Esasları’nda yer alan “Hars ve Tehzib” başlıklı
makalesinde Gökalp, kültür ve uy-
garlık arasındaki mesafeyi
daha da kısaltmaya çalışmaktadır. Ona göre, hars halk kültürüdür, demokratiktir, gelenekler, alışkanlıklar, adetler
sözlü ve yazılı edebiyat, dil,
müzik, din ve ahlak değerleri ile halkın estetik ve ekonomik ürünlerinden oluşur. Buna karşılık tehzib,
yüksek kültüre denk düşmektedir.
Aristokratiktir, yüksek tahsil görmüş aydınlara özgüdür. Ancak, halk kültürü de yüksek kültür de aynı ulusal kültürden kaynaklandıkları için, söz konusu olan farklılık
niteliksel bir farklılık değildir; gelişmişlik derecesidir. Hal böyle olunca, yüksek kültüre sahip olan
aydınlar, kozmopolit değil, halka ait
ulusal seçkinler olarak kalırlar.
Gökalp’in düşüncesindeki bu değişiklik, aynı zamanda, ülkenin
geçirdiği değişimi de yansıtmaktadır. Geçiri- len savaş ve kurulan yeni devletin belli
özellikleri, kurucu kadrolara ilişkin duyulan güven ya da karizma, Gö- kalp’in düşüncelerinde de kendisini göstermektedir. Gökalp, bu yeni durumun da açıklamasını yapmaktadır.
Olgun milliyetçilik anlayışı, Ziya Gökalp’in, kesinlikle ve açıkça dil ve kültür milliyetçiliğine dayanmaktadır.
Diğer ulusların milliyetçiliğiyle barış ve karşılıklı saygı içinde birlikte var olması istenmekteydi. Türk milli- yetçiliğinin ırkçı ve irredantist bir biçimi olan siyasi Turancılık, Gökalp’in bu döneminde yayınlanmış makale ve
denemelerinde göze çarpmaz.
Gökalp’in milliyetçilik konusundaki görüşlerini
sistematik bir biçimde toplayan eser
Türkçülüğün Esasları [1923]’dır. Kitap, Türkçülüğün sistemi ve programı üzerinde yoğunlaşmıştır.
Gökalp’in milliyetçilik konu-
sundaki düşüncelerinin tarihi,
onun çeşitli dönemlerde yazdığı makalelerin derlenmesiyle oluşan
Türkleşmek, İslamlaşmak,
Muasırlaşmak’taki yaklaşımlarına
kadar uzanır. Konuyla doğrudan
ilgili makaleler, “Türklüğün Başına Gelenler”, “Türk Milleti ve Turan” ve “Milliyet Mefkuresi”dir. Bu yazılar aynı zamanda, Gökalp’in milliyetçiliğe ya da millet idealine atfettiği
toplumsal işlevi de ortaya koymaktadır. Türkçülüğün Esasları’nda ise, söz konusu ideal
aynı açıklıkla vurgulanmış değildir, çünkü Gökalp, milliyetçilik idealinin artık hedef- lerini gerçekleştirmiş olduğunu
düşünmektedir. Gökalp Türklerin bir ulusal yükümlülük, ulusal vicdan ve ulusal
ideal duygusuna sahip olmayan, tamamıyla farklı ve dağınık
bireyler olduklarını, geri kalmışlıklarının
da “kendini tanımamak” ve “milli mesuliyetini bilmemek” durumundan ileri geldiğini yazarken,
toplumsal dayanışma sağlayan belli başlı normatif sistemlerden biri
olarak milliyetçiliğin toplumsal
işlevine işaret et- mek istemişti. Gökalp
için önemli olan toplumsal dayanışmadır. Milliyetçilik de, bu dayanışmanın önemli bir gerekçesidir. «Böylece
Gökalp için, toplumsal dayanışmayı ve
dolayısıyla bir toplumun yaşama gücünü güvence altına alan normların ya
da normatif sistemlerin bir hiyerarşisi
olduğu görülmektedir. Milliyetçilik
ideali ise bu hiyerarşinin en
üstünde yer almaktadır. Gökalp’in siyasal-toplumsal kuramı ampirik değil nor-
matiftir, ama sosyolojik terimlerle ifade edilmiştir.»16
Gökalp için, Türk
toplumunun toplumsal dayanışması için
gerekli olan bir diğer unsur da, ahlakçı tasavvuf biçiminde dindir,
yani İslam’dır. Milliyetçilik ile birlikte toplumdaki dayanışmayı sağlamaktadırlar. Gökalp’i ilgilendiren şey, İslamiyet’in ilahiyatı ya da siyasi
kullanımı değildir; toplumsal işlevi üzerinde durmaktadır. Dolayısıyla, bireyci olmayan bir ahlak felsefesine dayanan analitik
bir dayanışmacı toplum modeli
oluşturma- ya çalıştığı
sentezinde, Durkheim’in sosyolojisini, özellikle “ahlak bilimi”ni sisteminin üç
temel direğinden biri olarak uyarlamış olması,
rastlantı değildir. İşte tam burada,
“tasavvuf”un, aşkın bir tanrıya erişip katılma ilkesi; Gökalp’in solidarist korporatist modelindeki toplumun bireye üstünlüğü
ilkesine uygun düşüyor.
«Gökalp için Türk milliyetçiliğinin kültürel-normatif bir sistem oluşu
gibi İslam dini de, ahlaki-normatif bir sistemdi; her ikisi de toplumdaki dayanışmanın temellerini oluşturuyordu. Mardin’in doğru bir gözlemle
belirtmiş olduğu gibi, Gökalp’i ilgilendiren İslamiyet’in teolojisi değil, toplumsal işleviydi. Dolayısıyla,
bireyci olmayan bir ahlak
felsefesine dayanan analitik bir dayanışmacı toplum modeli oluşturmaya çalıştığı sentezinde, Durkheim’in
sosyolojisini, özellikle “ahlak bilimi”ni sisteminin üç temel direğinden biri
olarak uyarlamış olması rastlantı değildir. İşte tam burada, “tasavvuf”un, aşkın bir tanrıya
erişip katılma ilkesi; Gökalp’in
solidarist korporatist modelindeki toplumun bireye üstünlüğü ilkesine uygun düşüyor, destek sağlı- yordu.»17
Ziya
Gökalp, İslam’ı siyasal, hukuki ve teolojik yönlerinden önemsemez;
toplumsal hayat içerisinde özellikle
de siyaset düzeyinde belirleyici olmasını da istemez.
Gökalp, siyaset alanının teokrasinin tüm kalıntılarından
temizlenmesi gerektiğini ve yasama
yetkisinin tümüyle devletin elinde bulunması gerektiğini önermektedir. O daha çok, Osmanlı-Türk
toplumunun dayanışmasını sağlayacak önemli bir unsur olması yönüyle İslam’la
ilgilenir. Dinin modernleştirilmesine ilişkin
düşüncelerinde de, amacı,
İslam’ı hukuki ve siyasal kurallarından arındırmak ve tamamıyla
bir “ahlak sistemi” olarak iş görür hale getirmekti. Nass ve Örf kavramları etrafın- da geliştirdiği düşünceleri de bunu gösterir niteliktedir. Ayrıca bu düşünceleri, Durkheim’in kuramına denk düşecek şekilde Tanrı ile Toplumu özdeşleştirir
nitelikler taşımaktadır. Gökalp, nassın uygulanmasında örfe özel bir önem verir; hatta yer yer örfün belirleyiciliği daha yukarıdadır. Uriel Heyd’e göre, Gökalp, Tanrı ile
kul arasındaki tüm yükümlülüklerin toplumsal vicdan tarafından
temellendirildiğini düşünmektedir.
Böyle bir yaklaşım ise, zaten ahlaki
boyutu üzerinde daha yoğun
vurguların yapıldığı dinin zamanla
daha da se- külarize edilmesini doğurur; aslında bu yaklaşım da, daha önce değinildiği üzere, Durkheimcı kuramda var olan Tanrı
ile Toplumun özdeşliğini getirmektedir.
Gökalp için, İslam denince
önemli olan tasavvuftur. Tasavvufi liderleri, Avrupa’daki idealist felsefenin tem- silcisi filozoflara benzetir.
Oluşturmaya çalıştığı
pozitivist-idealist korporatist sisteme
uygun olacak şekilde, sistemin idealist yanlarını
tasavvufi ahlak anlayışından alır. Zira bu anlayış, liberalizmin yıkıcı olduğu düşü- nülen bencil bireycilik yönünü törpülediğine inanmaktadır. «Asıl denediği, laik bir ahlak felsefesinin ve bilim- sel bir toplum kuramının, temelde tasavvuf
felsefesi ve ahlakıyla yakınlığını ve
uzlaşabilirliğini göstermeye çalışmak olmuştur. Bu anlamda İslamiyet, Gökalp’in genel ahlak sisteminin sadece bir parçasını oluşturuyor, kültürel Türkçülüğünü ve moral solidarizmini destekliyordu.»
Gökalp için Batı kapitalizmi, bazı yönlerini almamak
koşuluyla alınması
gerekli olan bir modeldir. O nedenle,
Avrupa’nın liberal siyaset ve
düşüncelerine, liberal toplum modeline sıcak bakmaz; aynı oranda, toplumsal
bütünlüğü parçalayıcı bir düşünce ve açıklama biçimi ürettiği için, sosyalist ya da komünist modele de ya-
kın değildir. Onun benimsediği yaklaşım,
toplumsal dayanışmayı ve bütünlüğü koruyacak, aynı zamanda toplumsal gelişmeyi ve kalkınmayı sağlayacak bir modeldir.
Bu modeli de, Durkheim’in geliştirdiği korpo-
ratist solidarist yaklaşımda bulur.
Zira; «Korporatizm, özel mülkiyet ve girişimin önceliği ilkesine dayanan kapitalist üretim tarzının egemen
olduğu bir toplumu
varsayan bir düşünce
sistemi ve bir dizi kuruma işaret eder. Korporatizm, tanımı
gereği, anti-sosyalist
ve anti-Marksist’tir. Aynı zamanda, felsefesi, siyaset ve iktisat anlayışı bakımından
anti-liberaldir; ancak, anti-kapitalist değildir.»19
Korporatizmin iki biçimi söz konusu
edilebilir: Dayanışmacı korporatizm ve faşist korporatizm. Solidarizm, siyasal ve
kültürel liberalizmin bazı ilkelerini belli idealler halinde içinde hala
barındırıyor olmakla birlikte, bütünsel bir ekonomik, toplumsal ve siyasal
örgütlenme modeli olarak liberalizmi reddeder.
Liberal
paradigmanın tersine, korporatist modelde toplum, bireylerin toplamından ibaret değildir; kamu ya- rarı da piyasa
mekanizmanın görünmez bir el işleyişiyle
sağladığı düzen sayesinde, bireylerin olabildiğince bilgili ve bilinçli bir şekilde kendi
özçıkarlarının peşinden koşmalarıyla
gerçekleşemez. Bu modelde toplum, bireylerin sayısal
toplamından daha büyük bir bütün olarak görülür;
bireyler karşısında kendi gerçekliği var-
dır, öncelik ve ayrıcalıklara sahiptir. Bireylerin
kendi çıkarları için çalışmaları, özel mülkiyet ve girişimleri, toplumsal dayanışmaya hizmet ettiği ve kendi başına bir üstün değer olan kamu yararına
zarar vermediği ölçüde meşru sayılır. Solidarist korporatizmde mesleki gruplar
ve bunların korporasyonları, Birey’le devlet
arasında bir tampon işlevi görür. Mesleki gruplar
ve korporasyonlar, aslında bencil olan Birey’lere kamu çıka-
rı ruhunu aşıladıkları gibi, sivil
Toplumun molekülleri olan korporasyonların özerk
yetki alanlarına Devlet’in el atmasını da engellerler.
Gökalp, uygun bir toplumsal felsefeyle desteklendikleri takdirde, İslam’ın ve milliyetçiliğin
Batı düşüncesi- nin belli bir akımıyla uzlaşmaz
olmadığı görüşündedir. Gökalp’e ve Durkheim’a göre, toplumsal olayların incelenmesinde temel
çözümleme birimi, en önemli toplumsal olgular olarak ele alınması gereken
kolektif temsillerdir; bunların da en önde geleni bir toplumun üyelerince paylaşılan fikirleri, kültürü ve değer yargı-
larını içeren “maşeri vicdan”dır (conscience collective). Durkheim’in, “bütünün parçaların toplamından daha büyük olduğu ve kendi gerçekliği bulunduğu” ilkesine uygun olarak ortak vicdan ya da kamu vicdanı, birey- sel vicdanlardan oluşmakla birlikte,
onlardan ibaret değildir, bağımsız bir gerçekliğe sahiptir.
"Türkiye'de Sosyolojinin Kurucusu ilk İsmi " başlıklı yazınızı
YanıtlaSilkaynak göstererek MEDENİYET VE PEDAGOJİ TARİHİ adlı kitabıma almak istiyorum. İzin verip vermeyeceğiniz hususunda bilgilendirmenizi rica ederim. Saygılarımla.
Dr. Nusret Alperen
nusretalperen1944@gmail.com